照世明燈

破斥琅琊閣張志成【阿賴耶識不是「不生不滅的常住法」，是依四緣生起的「依他起性、生滅的有為法」】的「九識論」邪見

一、前言

琅琊閣張志成在【阿賴耶識不是「不生不滅的常住法」，是依四緣生起的「依他起性、生滅的有為法」】一文中劈頭就說：「阿賴耶識雖然是含藏一切有為法種子之種子識、一切法所依之根本識，但並非永恆不變的主宰，……阿賴耶識的生起，一樣可以用緣起法則解釋，具體的說，『有爲法』（依他起性）的生起，必須依賴眾緣（條件、原因），唯識學將眾緣歸結為『四緣』」。琅琊閣張志成這篇文章的標題就已經是嚴重的錯誤，後面短短一段話，更是顯示出邏輯學上或因明學上嚴重的矛盾與錯誤。因為雖然阿賴耶識含藏的種子不是「不生不滅的常住法」，然而阿賴耶識心體卻不是依四緣生起的「依他起性、生滅的有為法」，所以阿賴耶識是同時具有生滅與不生滅的中道性，也因為這種中道性難可思議，以致從古以來有許多人無法信受而毀謗。從因明學上來說，既能「含藏一切有為法種子」而成為「種子識」，並且因此而成為「一切法所依之根本識」，便已經顯示阿賴耶識的不生不滅性了，但張志成對此邏輯是完全不懂的，才會產生命題時嚴重錯誤的現象來。像這樣的邏輯與因明完全不懂的人，有能力、有資格為人講解唯識增上慧學？或是能修學唯識增上慧學？

在文章中琅琊閣張志成認為「阿賴耶識是生滅的有為法，是與諸種子、諸識每一剎那『俱生俱滅、互為因果』的『一類相續』的生滅有為法，是依賴四緣才能生起」，這一段話的意思應該再配合他的其他文章來理解，他在另一篇文章[1]中說：

「《楞伽經》的理論架構結合了上面所説的唯識和如來藏兩大體系：

第八識 = 如來藏 藏識 =【不生不滅的 如來藏】 + 【生滅的客塵煩惱 藏識 （阿賴耶識）】」

從上面琅琊閣張志成的論述，可以確定二件事情：

第一，他落在學術思想研究的窠臼中，完全沒有實證上的現量，所說全屬非量，他最深層的想法就是「大乘非佛說」。因為他繼承釋印順的說法，認為大乘佛法是思想的演化，所以他說「《楞伽經》是唯識與如來藏二種不同思想體系的結合」，意思是在思想結合中演化出的第八識（如來藏、藏識）包含有不生不滅的如來藏與生滅有為的藏識阿賴耶識，也就是他認為不生不滅的如來藏依於諸種子等四緣生起生滅有為的阿賴耶識。且不說敘述的內容是否正確，張志成這種認為大乘佛法是思想（體系）演化與結合的想法，就是「大乘非佛說」。因為大乘佛法實證標的之如來藏阿賴耶識，他竟然認為只是思想體系的結合，也因此他許多文章中有類似「第八識也不屬於意識的『現量』認識範圍」[2]等等否定有第八識如來藏可以現觀或是實證的主張。

第二，他認為第八識包含有不生不滅的如來藏、與依四緣共同生起的阿賴耶識，因此，如來藏就在第八識之中，雷同於阿賴耶識含藏著七轉識的道理，實質上就變成不生不滅的如來藏含藏著生滅性的阿賴耶識了。這說法的實質正是第八識與第九識並存的現象，然而這在 平實導師二○○三年寫的《略說第八識與第九識並存的種種過失》一文中，已經廣為辨正及破斥了。第八識在唯識學中就是阿賴耶識，亦名如來藏，《楞伽經》及其他三乘經典例如《阿含經》中，佛陀都已經多次明說了。原則上，若是有一個法能夠藉著四緣生起阿賴耶識，這個法應該也是「心」，不可能是「物」。大乘唯識學既然已經確定阿賴耶識為第八識，若是還有一個「心」能夠藉緣出生阿賴耶識，這個「心」與阿賴耶識同時存在，這個「心」當然只能是第九識。也就是琅琊閣張志成的論述，落入「八九識並存的過失」之中。

二、八識與九識

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中 玄奘菩薩說明唐朝中土當時佛法的狀況：「遠人來譯，音訓不同，去聖時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨，分成當現二常；大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論，凡數百年；率土懷疑，莫有匠決。」玄奘菩薩說：遠方來的人的悟與未悟之差別，導致在翻譯經典時產生很大的差異，由於離開 世尊的時代已經遙遠，佛法義理的解讀產生許多的差錯，使得娑羅雙樹（佛般涅槃之處）專一一味的佛法旨意，分成「當常」與「現常」二種；大乘佛法絕對的真理，被解析為地論師南北兩道學派。這數百年來，紛紜諍論，整個中土對佛法的真正義理懷疑不定，修行人對修證的次第與內涵無法明確的決定。從這一段敘述，可以知道當年 玄奘菩薩西天取經時，修學佛法的環境就是紛紜諍論，但是當時並沒有足夠的聖教經論可以印證 玄奘所認定的說法；為了幫助中土的修行人釐清修證的內涵與道次第，玄奘菩薩因此毅然決然西天取經。《慈恩傳》中這一段敘述說明幾件事情：

(一)、佛法的宗旨是一味不二的

玄奘菩薩認為 佛所傳授的佛法以及大乘佛法的宗旨，是一味不二的。因為以分析研究的方式來理解經論，因此產生地論師南北兩道學派的論點，然後紛紜諍論。《慈恩傳》中說「析為南北兩道」，其中「析」字有分開、離散的意思，但是同時含攝（被）解析、剖析、分析的意含。也就是地論師南北兩道學派是從經論中的文句去分文析字義，而不是從實證的立場與經論互相印證，因此說「析為南北兩道」。由於離開佛世已經很久，加上一些翻譯經典的人本身往往沒有實證，因此翻譯的結果在佛法的義理上就產生很大的差異。某些經典在翻譯時已經存在許多義理的差異，南北兩道論師又以研究分析的方式去解析經典，因此就產生許多的諍論。回過頭看看畢生從事佛教學術研究的釋印順，將大乘佛法分為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系，太虛大師就批評釋印順將一貫的佛法，糅成支離破碎[3]，認定他所說的法義與佛說不符。現在的琅琊閣張志成是閱讀釋印順的書籍而繼承了他的思想，以後不也是跟南北兩道論師以及釋印順一樣嗎？玄奘菩薩西行取經的目的在確定一味無二的大乘佛法，而琅琊閣張志成卻是反將一味無二的大乘佛法分成般若中觀系、唯識體系、純粹如來藏系（大般涅槃經、如來藏經）跟心性如來藏系（楞伽經、起信論、楞嚴經）四大體系，然後堅持不同體系的理論架構完全不一樣、不可混為一談[4]。如此不只「析為兩道」，而是將大乘佛法「析為」更紛亂的四道。玄奘菩薩認為大乘佛法是一味不二的，也就是修證的標的必須是一致的，這跟 平實導師弘法以來就一直教導學人大乘佛法實證的標的就是阿賴耶識（如來藏），祂具有生滅與不生滅的中道性，修證的次第也是依於阿賴耶識（如來藏）的內涵次第進修。平實導師這一味不二的大乘佛菩提道與琅琊閣張志成將大乘佛法「析為」四種佛法體系，宛如當年 玄奘菩薩相對於南北兩道學派一般。

(二)、琅琊閣張志成的主張是「九識論」

地論師南北道學派的「當常」與「現常」，是在諍論佛性（如來藏）是後天修行而當來有（當常），或是現在前、與生俱來就有（現常）。

地論師北道學派以菩提流支為源頭，主張阿賴耶識為無明之妄心，會產生各種虛妄境界，導致眾生生起各種煩惱，並非不生不滅之真如，萬法由阿賴耶識藉緣生起，所以萬法「以阿賴耶識為依持」[5]。然而，北道學派認為阿賴耶識是有漏，所以另立第九識為真常淨識。北道學派以阿賴耶識作為一切法的所依[6]，在真諦三藏翻譯《攝大乘論》後，興起攝論學派，由於想法與北道學派相似，北道學派遂融入攝論學派中。攝論學派主張阿賴耶識是妄識，並建立第九識阿摩羅識。

北道學派主張「當常」：「當」是「將來」之意，唯有對治阿賴耶識，「將來」始能證入無垢識，「當」可成佛。

地論師南道學派以勒那摩提為首，認為一切識，總名為「心」，前七識是染汙的、是妄識，第八識是純淨的、是真識，萬法都是以第八識阿賴耶識作為根本而展開。前七識有染污作用，會覆蔽真識的清淨。垢穢的前七識，虛妄不真實，在除去虛妄不實的前七識以後，本性清淨的識體真如便可現前。真與妄的差別，在於心識垢穢的除與不除。南道學派把阿賴耶和真如、法性認為是同一個，因此主張萬法是真如的緣起所生，所以真如即是萬法所生的依持。

由於當時地論師南北道學派均沒有實證，因此在「當常」與「現常」看法上造成紛紜諍論，這對佛法上的修證當然會產生許多的疑問與不確定。

當時真諦三藏翻譯《攝大乘論》後興起攝論學派，攝論學派的特點是「九識」論，除八識外另立第九識阿摩羅識，真諦三藏誤會《攝大乘論》中所說的佛法根本，擷取《瑜伽師地論》部分的內容[7]，並且扭曲其中的原意，譯著了《決定藏論》，他主張：阿羅耶（賴耶）識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法；第八識是依第九識而有。在《決定藏論》〈心地品〉中真諦三藏說：「阿羅耶（賴耶）識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境道故證阿摩羅識，阿羅耶（賴耶）識為麁惡苦果之所追逐，阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶（賴耶）識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本。阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。」真諦三藏以阿賴耶識是無常的有漏法，而真如阿摩羅識是常，是無漏法。西明圓測因此說：真諦三藏依《決定藏論》建立九識論，而 玄奘菩薩依《楞伽經》的宗旨以及護法菩薩的論義，建立八識論。眾生總共就是八個識，第八識就是阿賴耶識，沒有第九識。[8]

不事修證專作文字訓詁的琅琊閣張志成，主張非常類似於北道學派與攝論學派（真諦三藏）的主張，張志成說：

《楞伽經》的理論架構結合了上面所説的唯識和如來藏兩大體系：

第八識 = 如來藏藏識 =【不生不滅的 如來藏】 + 【生滅的客塵煩惱 藏識 （阿賴耶識）】

去除客塵煩惱的「藏識」部分，如來藏顯現，被稱爲「真心、真識」；凡夫位，真心從未顯現，正覺說的「真妄和合」，凡夫有「真心、妄心」和合運作，是錯誤的説法。[9]

張志成所說阿賴耶識與如來藏的關係，就是真諦三藏《決定藏論》〈心地品〉中阿羅耶（賴耶）識與阿摩羅識（真如、如來藏）的關係。他認為具有生滅性，又有客塵煩惱的就是阿賴耶識；而如來藏真如是在去除客塵煩惱的阿賴耶識以後，才能夠顯現的。北道學派以阿賴耶識為無明之妄心，會產生各種虛妄境界，導致眾生生起各種煩惱，並非不生不滅之真如，萬法由阿賴耶識所緣起，所以萬法「以阿賴耶識為依持」[10]。因為阿賴耶識是有漏，所以另立第九識為真常淨識，來圓滿成佛後的常樂我淨實證境界。琅琊閣張志成又說「凡夫位，真心從未顯現」，這不就是北道地論學派「當常」的主張？

琅琊閣張志成對於阿賴耶識與真如（如來藏）的關係，可以從他對《起信論》「一心二門」的解釋來確定，琅琊閣張志成說：

「心真如門」是一心的「體」，無染淨、真妄，佛凡，物心等分別，是平等無差別的。眾生心的本體不生不滅，離言說相、名字相、心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，所以名為真如。

「心生滅門」是依真如本體而有的阿賴耶識，是一心的「相用」，是從有差別的現象的角度觀察、說明一心。這與《楞伽經》的清淨如來藏因爲無明轉出生滅的「如來藏藏識」是一個道理，只是表述的方式不同。[11]

琅琊閣張志成認為《起信論》的「一心」是函蓋一切法，不是單指第八識[12]。他說「心真如門」是「一心」的體，這個體也就是不生不滅的真如（如來藏）；「心生滅門」是阿賴耶識，阿賴耶識依真如本體而有，是「一心」的「相用」。琅琊閣張志成藉此「一心」的主張，明顯想規避落入九識論的錯誤。然而，平實導師在《略說第九識與第八識並存…等之過失》190項過失中，早已預先指出：如果主張阿賴耶識是「一心」的相（性）用，從一心真如體所生的阿賴耶識是真如體之相（性）用，那麼阿賴耶識應該只是真如心體的心所法，不應該立為「心」，也不應說為「識」，應該說為真如的心所法[13]。可是 佛說阿賴耶識是「心」。同樣的道理，七轉識是依於阿賴耶識所出生，七轉識應該說是第八識之相用，可是 佛卻說阿賴耶識所生的七識心王是識，從來沒有說七識心王是阿賴耶識的心所法。因此，阿賴耶識是獨立的識，是萬法的主體，絕對不是另一個（真如）心的相（性）用[14]。也就是，不管琅琊閣張志成如何的曲解《起信論》中「一心」的內涵，阿賴耶識絕對不能說為真如（如來藏）的相（性）用。琅琊閣張志成「一心」的定義是錯誤的，他「一心」的內涵實質上就是「第八識與第九識並存」。

第八識在唯識學中就是阿賴耶識，若是有一個法能夠藉著四緣生起阿賴耶識，這個法一定是常住的，應該也是「心」，不可能是物或虛空。大乘唯識學既然已經確定阿賴耶識為第八識，若是還有另一個「心（體）」能夠藉緣出生阿賴耶識，這個「心（體）」與阿賴耶識同時存在，這個「心（體）」當然只能是第九識。也就是琅琊閣張志成的論述，已經明顯地落入「八九識並存的過失」之中。平實導師於2003年曾就「八九識並存的過失」，僅依《成唯識論》卷一至卷三的內容，即提出190種過失，若是依《成唯識論》卷四以後的內容或是依其他經論的正義，「八九識並存的過失」應該還有無窮無盡的過失，請讀者自行參閱《略說第九識與第八識並存…等之過失》一文，文中 平實導師對「八九識並存的過失」有條分縷析的評破。

玄奘菩薩當年為了救護佛弟子們，不辭艱難往西天取經，目的就在確立一味不二的大乘佛法。由於真諦三藏（包含菩提流支等）所翻譯的舊經義理時有差錯，因此 玄奘菩薩西天取經回來，是「不許講舊所翻經」[15]，也就是不希望座下弟子們講過去（真諦三藏、菩提流支）所翻譯的經典。玄奘菩薩對真諦三藏曾經翻譯的《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《中邊分別論》、《大乘唯識論》、《阿毘達磨俱舍釋論》這幾部著作，全部重新進行翻譯，顯見 玄奘菩薩相當不同意攝論學派以及北道學派真諦三藏等的論點。

琅琊閣張志成食古食今不化，重蹈南北道學派的覆轍，以學術研究文字訓詁的方式將一味不二的大乘佛法「析為」四種不同體系，其對大乘佛法實證的標的如來藏阿賴耶識的主張，幾乎就是真諦三藏九識論的主張。玄奘菩薩若是知道當今仍有琅琊閣張志成等人執迷於學術研究以及九識論的主張，不知會如何痛心！

其實，在2003年正覺同修會第三次法難時，退轉的學員即是提出類似的論點。平實導師為救護退轉者遠離錯誤的邪見，寫作《燈影—燈下黑》、《識蘊真義》、《真假開悟—真如、如來藏、阿賴耶識間之關係》以及《略說第九識與第八識並存…等之過失》等等書籍文章，目的就是在辨正大乘佛法中八識的正確義理，希望學子們能夠避免前車之鑑，然而琅琊閣張志成辜負 平實導師一片的苦心，在前人翻車之處，又再次翻車。(待續)