照世明燈

二、總結

琅琊閣族之所以有「入地才能觀察阿賴耶識的體性」之謬見，皆因琅琊閣張志成惡說「見道＝入地」所誤導，以他執取釋印順種種的惡見所致；他堅持「禪宗證解阿賴耶識＝明心」猶然不是「見道」—「禪宗證悟≠見道」，他認為「四禪證量」為「見道必要條件」，這即是將最後身菩薩見道成佛時必需的第四禪證量，拉下來用在菩薩道的見道位中，此言直接與《大方廣佛華嚴經》所說三地菩薩才主修「增上心學」相左，也與三賢位第八迴向位須甚深觀察真如心—第八阿賴耶識之別相、法相之實證嚴重衝突；只能說琅琊閣張志成的「見道」是他自己思惟想像的「琅琊閣見道」，與佛法「見道」無關；如是一盲引眾盲，一同入火坑。

第四目 明心、見性是一還是二？

佛菩提道闡述「體、性、相、用」，這第八識真如心是「體」，佛性是心體之「用」。《大般涅槃經》所說的「眼見佛性」不同於「明心」時知道「如來藏心體具有可使人成佛之性」（可依六即佛來瞭解）。世尊在《大般涅槃經》說：

佛性亦爾，一切眾生雖不能見，十住菩薩見少分故，如來全見。十住菩薩所見佛性如夜見色，如來所見如晝見色。^[1]

這經文意思是：

佛性也是如此，一切眾生雖不能眼見佛性，然十住位菩薩可以眼見少分，如來則是對於佛性的功德全部眼見分明。十住位菩薩所見的佛性，如同在夜晚見到色相一樣，並不清晰；然如來以佛眼所見的佛性，如同在白晝見到色相一般清晰。

如來世尊清楚說明「佛性」是「一切眾生」所「不能見」的，須菩薩方得眼見，且須至於「十住菩薩」方得眼見少分。琅琊閣張志成雖知此經文含義，然他還是以其獨特的輕蔑語氣來誣謗 世尊所說：【包括所謂的「眼見佛性」、「色陰盡」等，是任何人（包括外道），在修定過程中都可以體驗的奇特境界的其中一種而已。】^[2]

琅琊閣張志成將 世尊諄諄教誨的法界正理—「十住菩薩」的「眼見佛性」，隨口改成是「任何人」「在修定過程中都可以體驗的奇特境界的其中一種而已」，如是公然否定 世尊的聖教；他還刻意括號強調「包括外道」，完全無顧 如來世尊已明說「一切眾生」是「不能見」的，唯有學佛的「菩薩」—且須至於「十住位菩薩」方得見少分。琅琊閣張志成這意思是代表他從來不將 如來所說聖教當作一回事，也表示他自認隨時都可推翻、修改、置換 如來世尊之所說，他從不覺得這有何不妥，就是這樣擺明了他自己就是真理的化身，大剌剌地將 如來世尊聖諭直接損貶，然後公開在網路上。對於這樣無知且不信佛語的增上慢者，實在是令人心生悲憫。

又，當知明心證悟找到了自己第八識如來藏心之所在，並無《十牛圖》之尚須一再尋尋覓覓的情形，絕無少分與全分見之差別，以心體本是一體的緣故，一見之下便已全體顯現故；如是正理，亦可由禪宗祖師的證悟公案證明。然眼見佛性，十住菩薩唯能見少分，獨有諸如來全分得見；禪宗祖師能眼見佛性者亦只是極少數人，並非人人可見，何況是張志成所說的外道！由此亦可知「明心與見性本來不同」。

一、明心與眼見佛性是一？是二？

「明心、見性」在禪宗說為一、亦說為二，所指含義不同。

明心即破參開悟，親證第八阿賴耶識如來藏心之所在，是禪門第一關。禪門第二關之見性即是眼見佛性，是禪門之重關；古來即有證悟祖師提出眼見佛性，且有眼見佛性的公案流傳，現猶可徵。禪門第三關是牢關，有解悟牢關與體驗牢關之二重差別。又，眼見佛性雖為第二關，然極難證得，古來即有禪師雖已過了牢關，但仍未證得眼見佛性的境界。又，如來在《大般涅槃經》金口宣說：有十住位的菩薩眼見佛性，亦有菩薩至於十地階位方得眼見；此「眼見佛性」即是禪門重關之「見性」，是 如來親口宣演的佛法。

又，若以如來藏心之具足成佛體性來說「見性」，這是指明心時依慧眼所見如來藏心可令人成佛之體性，屬於方便說的「見性」，即若說「『明心、見性』是一」則此中的「見性」定非「眼見佛性」。當知中國古來大多數證悟祖師並無眼見佛性，即依「成佛之性」而說「見性」，然此與 如來在《大般涅槃經》宣演的「眼見佛性」並不相同。又，經中 佛說，眼見佛性有四種，區分為凡夫所見佛性，所見即是六識的自性；以及未入地菩薩所見的佛性，即是如來藏的五遍行心所法攝取六塵外諸法的了知性，是十住菩薩之所見；然後則是入地菩薩之所見，以及諸佛之所見，功德性深廣，層次與解脫受用各有不同，並非看見第八識具有使人修行成佛的自性。

琅琊閣張志成說：【禪宗的「開悟」，自古以來常稱為「明心見性」。「明心」與「見性」本是指同一回事，但蕭老師將它區分為二……。】[3] 但琅琊閣張志成在正覺修學多年，他在知見上是清楚知道這「成佛之性」與「眼見佛性」兩者的區別，而且他的眷屬也已經眼見佛性了，他不能說他完全不知道有此事；然他心性善於隱匿事實，又刻意挑動不知此事者的神經，因此要說這「『明心、見性』是一」。

如來在《大般涅槃經》卷35〈迦葉菩薩品 第12〉宣示：

善男子！眾生佛性非有非無，所以者何？佛性雖有，非如虛空，何以故？世間虛空，雖以無量善巧方便，不可得見；佛性可見，是故雖有，非如虛空。佛性雖無，不同兔角，何以故？龜毛、兔角，雖以無量善巧方便不可得生；佛性可生，是故雖無，不同兔角。是故佛性，非有非無、亦有亦無。[4]

疏解經文大意如下：

善男子！眾生的佛性是非有非無，為什麼如此說呢？因為佛性雖說是「有」，卻不是如同「虛空」。是什麼緣故這麼說呢？因為世間所謂的「虛空」，雖然以無量善巧方便，實際上不可得見；而佛性確實可見，所以說是「有」，然非如虛空不可得見唯是意識之所領解。又，佛性雖然有時不現起，例如入無餘涅槃成為「無」時，卻又不同於「兔角」之虛妄、畢竟名無，這是什麼緣故呢？因為這「龜毛、兔角」雖然以無量善巧方便，也不可得生；然而佛性是可以出生的，因此雖然有時不現起是「無」，仍不同於兔角。由此故說：佛性，非有非無、亦有亦無。

如果琅琊閣張志成認為「真如等同於佛性」的話，則「佛性」應如「真如心」一樣，每位眾生都有、常恆不變，然為何 如來在此《大般涅槃經》卻說「佛性非有非無、亦有亦無」？又，「真如無生」是大乘學佛人所知的正理，如何經文此處卻說「佛性可生」？因此可知「真如本不同於佛性」。若琅琊閣張志成救說：「真如本不同佛性，我也無主張真如同於佛性。」可是這不是善救，當知琅琊閣張志成既已先主張「明心、見性是一」—明心、見性所證相同，又主張「明心是親證真如，見性是親證佛性」，意即「真如即是佛性」；既然已如此自說「明心、見性是一」，則為何明心、見性所證之標的—「真如」、「佛性」—體性、本質卻可不同？此錯謬不當，自壞其宗。

當知，佛性是真如心體之「用」—作用，有情不於五塵境現起「見聞覺知」時—即「不隨見聞覺知」時，仍可現起佛性；然而二乘不迴心聖人若入無餘涅槃時，佛性即不現起，如何可說佛性是「有」？又，當隨見聞覺知現起佛性時，佛性與六識的見聞覺知是同時同處的，亦不能說佛性是「無」；因此說「佛性非有非無、亦有亦無」，不同於「真如」。「佛性可生」即說此「佛性之用」並非常恆時得以展現，亦有消失之時；又既是「用」，當由真如心如來藏流注這種子功能，方得有「用」；此流注即有流注生、流注住、流注滅，即成「生住異滅」相，由此說有生—「可生」。

因此，既然清楚知道「真如」不同於《大般涅槃經》所說「眼見佛性」之「佛性」，就絕無可能如琅琊閣張志成隨口所說「『明心、見性』是一」之說法；一切有智之人都須同意：當「佛性」作為「眼見佛性」所定義之「佛性」時，是與中國禪宗證悟祖師依明心入真見道而親睹如來藏心本自具足能使人成佛之體性—「成佛之性」—明顯不同。因此，若執取此「成佛之性」即是「眼見佛性」之「佛性」時，就會犯下毀謗 世尊至教量的過失；也會違背《法華經》中 世尊所說「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道」之聖教，真正學佛人必不肯為之。

① 至教量：十住位菩薩眼見佛性—名為見性

師子吼菩薩摩訶薩在《大般涅槃經》卷27〈師子吼菩薩品 第11之1〉啟問「眼見佛性」：

若一切眾生有佛性者，何故不見一切眾生所有佛性？十住菩薩住何等法，不了了見？佛住何等法，而了了見？十住菩薩以何等眼，不了了見？佛以何眼而了了見？[5]

這意思是：

如果一切眾生都有佛性，為何無法見到一切眾生所有的佛性？十住位的菩薩又是住於何種法，為何無法了了分明得見？如來又是住於何種法，為何可以了了分明眼見佛性？又，十住位的菩薩是以何種眼來眼見佛性，為何無法了了分明見此佛性？如來又是以何種眼而得以了了分明眼見佛性？

由此可知：十住位菩薩可眼見佛性是法界之事實，是諸佛大菩薩所共知之理。師子吼大菩薩為眾生請法，請 如來宣演「眼見佛性」之法；如來在《大般涅槃經》卷27〈師子吼菩薩品 第11之1〉說：

善男子！慧眼見故，不得明了；佛眼見故，故得明了。為菩提行故，則不了了；若無行故，則得了了。住十住故，雖見不了；住不住故，則得了了。菩薩摩訶薩智慧因故，見不了了；諸佛世尊斷因果故，見則了了。^[6]

這意思是：

善男子！十住菩薩依慧眼得見佛性的緣故，因此見得不很明了；如來依佛眼見此佛性的緣故，所以能得一切明了。又菩薩為修證菩提須加功用行的緣故，所見則不了了分明；若是全然無功用任運而行、能隨應諸法的緣故，則得以了了分明眼見。菩薩住十住位故，尚且有所住的緣故，因此雖得眼見佛性，仍然無法了了分明；如來住於不住、無所住的緣故，所見佛性則得了了分明。菩薩摩訶薩以智慧因而得見佛性的緣故，雖眼見佛性而不能了了分明；諸佛世尊已究竟斷除分段生死與變易生死因果的緣故，因此能見佛性了了分明。

如來金口宣說：十住位菩薩依於慧眼得見佛性，然不得明了，與 世尊依佛眼所見不得相比。又，入地菩薩方得法眼，以二見道—真見道與相見道—圓滿，即見道通達，本不同於三賢位菩薩之慧眼；又菩薩七住位初得慧眼，因此，這「慧眼見故，不得明了」亦統攝一切七住位上至第十地菩薩位的所有菩薩，以皆有慧眼或兼得法眼—般若實相已「正觀現在前」或兼有無生法忍故，如《菩薩瓔珞本業經》所說（琅琊閣依釋印順之說，毀謗此真經《菩薩瓔珞本業經》，更連抄錄都會漫不經心，犯下抄寫錯誤，此已辨正如前），所見佛性則有層次不同。一般眾生無有慧眼，更無法眼，自是無法眼見佛性；唯有十住位菩薩始可眼見少分；然若未至於佛地，亦無法了了分明親睹自身以及眾生所有之佛性。

琅琊閣自說「『明心、見性』是一」，又認為這「見性＝眼見佛性」，而《大般涅槃經》至教量宣示有「十住位」的菩薩「眼見佛性」，則他本應遵循佛語而改說「十住位菩薩」可「明心、見性」，即三賢位中即可入大乘見道，不當故意違背佛語而自說「見道即是入地」；然他若改說「十住位菩薩」可「明心、見性」，即與他所主張的「見道即是入地」自語相違，否則他就必須修正這「見道即是入地」或者「『明心、見性（眼見佛性）』是一」的說法，或者他必須承認「親見如來藏的成佛之性」不是此《大般涅槃經》所說的「眼見佛性」。

且，琅琊閣張志成同時主張「見道即是入地」和「『明心、見性（眼見佛性）』是一」，這還會產生另一致命的矛盾：即他若主張「《大般涅槃經》的『十住菩薩』皆為『十地菩薩』之意」^[7]，而他堅持「『明心、見性』是一」，豈非他認為「十地菩薩」方才「見道明心」？否則為何說「『明心、見性』是一」？而這與他「見道即是入地」的主張相違背，則他是否也應將「見道＝入初地」的主張改成「見道＝十地」？

如果琅琊閣族無法跟得上這辨正也沒關係，當領此話：「明心」是否「見道」？「見道」是否為「明心」？若琅琊閣說二者不同，則為何琅琊閣族有說「入初地見道時，才能觀察阿賴耶識」？這阿賴耶識就是「心」，能「觀察」不就是「審諦、明白」嗎？即「觀察阿賴耶識」不就是「明心」嗎？因此，還是證明琅琊閣族接受了「見道＝明心」，再由其「明心＝見性」的主張，即「見道＝明心＝見性＝眼見佛性」時，琅琊閣張志成是否要說中國禪宗的證悟祖師「明心」後都是「十地菩薩」？否則為何說「『明心、見性』是一」？（至於這當中之種種錯謬及自反其言處，實在令人頗為無言，如既然琅琊閣被迫同意「見道＝明心」，則又為何說見道是親證真如法性而非親證第八阿賴耶識—不是明白這第八識心—不是明心？）其思惟邏輯之錯亂如是分明昭示大眾而渾然不覺，這皆是琅琊閣張志成自身慢心所障、無明深重自以為是，又受釋印順及學術界凡夫誤導所致。由此總而言之，張志成自離開正覺以來所說，都是以其所未證（他有時亦自言未證）之法，來質疑已經親證之賢聖所說，這是以全無資格質疑之身分，來質疑已經實證的賢聖，其邏輯錯亂如此，所說唯有更增凡夫學人紛擾，絕無實益。

②  至教量：七住菩薩慧眼般若正觀不退—菩薩摩訶薩

如來在第二轉法輪《金剛般若波羅蜜經》說：

若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。^[8]

這經文意思是：

如果是以色相來求見真實我（自心如來），以音聲來求覓真實我，這類人是行於邪道，不能得見真實如來。

證得「般若實相」即現觀「自心如來」之「正法身」，這是依「慧眼」現觀自心如來—第八阿賴耶識如來藏心，則得以現觀一切如來之真實法身—第八無垢識心，由是證解「心、佛及眾生，是三無差別」。以一切如來示現於世間之應化身雖具三十二大人相及八十種隨形好，然此非如來真實法身，故親見如來應化身非正見如來。此有至教量為證，《佛說海意菩薩所問淨印法門經》卷1說：

 若無色相及種好，是為正觀佛世尊；慧眼清淨照法身，乃見無垢真實義。 [9]

疏解經文大意如下：

如果觀如來時非是在於三十二大人相及八十種隨形好等色相上見，而是能觀見不即不離於三十二色相與八十隨形好之第八識法身，是為正觀如來世尊；如是以慧眼清淨照見如來的正法身，乃能真正見得如來之真實法身無垢識—佛地真如—的真實義。

「正觀如來正法身」即親證般若實相，法身即能生諸法的真如心—第八阿賴耶識如來藏心，即果地如來之第八無垢識心體。般若實相之正觀，即大乘見道明心開悟—禪宗之破初參；學人依此正觀—真正的慧眼所觀，發起般若真實智慧。又，「正觀佛世尊」即「正觀自心如來」，即《菩薩瓔珞本業經》所說「般若波羅蜜正觀現在前」—七住不退菩薩「慧眼」之「正觀」。

《大般涅槃經》說十住位的菩薩摩訶薩依見道起即有的「慧眼」次第進修，再於十住位圓滿時眼見佛性；此即說明 菩薩於七住不退時得入大乘真見道，成就般若正觀之「慧眼」。此事別有聖教為證，東晉佛馱跋陀羅舊譯《大方廣佛華嚴經》卷8說，三賢位的「七住位」是「不退住」與「不退轉住」，唐朝實叉難陀於新譯《大方廣佛華嚴經》卷16說「七住位」是「不退住」，《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷8亦說「七住位」是「不退住」，故《華嚴經》、《楞嚴經》與《菩薩瓔珞本業經》皆言菩薩於七住位不退，此位不退於般若正觀「慧眼」所見，亦銜接《大般涅槃經》所說十住位眼見佛性是依「慧眼」所見。差別只是明心時所見是如來藏心體的總相，眼見佛性時的所見則是如來藏性用中的另一種總相。（待續）