照世明燈

十因緣法中很清楚說明有個「識」是本自存在的、常住的，但阿羅漢無法親證這個「識」；世尊猶在《中阿含經》及《長阿含經》點出這名色外的「識」—即此「本識」人人皆有，是眾生名色的「因、習、本、緣」。這「習」又譯為「集」，即「本識」就是四聖諦之「集諦＝習諦」的根本，有「集起苦種子、集起苦因」的功德，即「本識」含藏名色種子故稱為「種子識」。又依世間因緣為緣起故，說「本識」是「名色」之「因、緣」。又為學人將來可通大乘法故，如來更說「本識」是「名色」之「本」，即「名色」根源於「本識」而有，以「本識」有無量功德自性，能出生、長養、執持「名色」，使「名色」能安立於三界中，所以在「因、緣、習」之外更直接說為「本」，以令後世不解此「識」真義者能由大乘賢聖之解說而得窺真諦：這個「識、本識」就是大乘「第八阿賴耶識」。若無第八阿賴耶識常住，連張先生的名色都無所有，尚有張先生的意識能思惟佛法而想像一個自行施設建立的真如嗎？怎能否定這個第八識心體的常住性？

又有人問道：「若照你所說，又當如何解釋此《阿含經》說這『名色』也是『識』的『因、習、本、緣』，這豈非是說『名色』能含藏種子？」然當知佛法是依實證而義解的，不在文字的研究與知解上；本識含藏一切法種子，以一切功德住處即在此本識，「法性、性自性、功德、種子、功能差別」一切皆悉在此識中，本非「名色」所能為，是故名色（五蘊、六入、六根、六塵、六識）的所有一切功能全都要收歸於第八識如來藏，《楞嚴經》中詳述甚多，張志成讀之都不能生起勝解，故今仍有如是邪見。然以意根依本識而貫通三世、恆相存續，「本識」隨緣現起諸功德而有三界諸法；若無「現識」意根，「本識」即不現起名色之種種功德，則三界法滅；故依「名色」中的意根能促使本識顯現諸功德的緣故，「本識」要依於「名色」方能在三界中現行運作的緣故，方便說「名色」為「本識」之「本」；事實上是以「本識」作為「名色」之因，作為「名色」之習、之本、之緣，因此佛說：「阿難！是故當知：是名色因、名色習、名色本、名色緣者，謂此識也。所以者何？緣識故則有名色。」[1] 又依世間緣起、世間因緣，說「本識」與「名色」「互為因緣」—識緣名色、名色緣識，故說「因、緣」。然名色現行熏習所成就的諸異熟業種及相關諸種功能差別，還是由此「本識」如來藏受熏，「名色」則是能熏者；有情不論是否明白這「熏習」的義理，皆無礙這「本識」阿賴耶識受熏持種，出生、改易這相關的異熟種、諸識種及相關法種，以至於無明隨眠，故依此能熏所熏而說「習」即「集」之義。如是「名色」能熏即為「本識」受熏時之「因、習、本、緣」，是依世間緣起方便故如是說，當如是解（至於張志成自創這第八識不斷剎那剎那生滅自己的外道說，後文將解）。

然阿羅漢即使對此識內涵不能全然了知，猶然確信自己未來入無餘涅槃後不是斷滅，相信無餘依涅槃界中一定有一常住法，這常住法與此阿羅漢有關連，不至於令阿羅漢身壞命終後變成一無所有的斷滅空；因此依涅槃本義—「不生不滅、不出不入」，這常住法必須本來而有，是本住法才能不生，由此不滅；祂自身也須是本來涅槃性，得自住於涅槃境地，亦無出入涅槃界的問題，因此說祂自住涅槃；再由大乘法正義，即可知本無這無餘涅槃界可說，一切涅槃都是依此第八識如來藏而施設。

由此可知，阿羅漢雖依 如來演說而知道有「本住法」，然無親證「本住法」，是方便說有「法住智」的知見（然並未親證，無真實見地），即知這緣起還滅不是斷滅，無餘涅槃中必有法常住，即是第八異熟識心體；而此常住法即本來而有，不因蘊處界諸法之有無而變異，故稱「本住」，以 如來畢竟不語斷滅見故。這阿羅漢找不到的本住法—自住涅槃法，就是這個「本識」；由此「本識」說自住涅槃，非祂之外更尋一處涅槃界趣向安止，以「本識」自性即是涅槃，當知一切涅槃依祂「本識」而有，依祂而說，故說這本住涅槃、自性涅槃的本識之法才是涅槃實際；若無「本識」，即無涅槃，亦無可安立這「阿羅漢入涅槃」的方便說。今觀張志成否定第八識的常住，亦否定第八識為大乘見道及成佛之理體，使得阿羅漢所入無餘涅槃及成佛境界俱成斷滅空，並非佛法。張先生若狡辯說「無餘涅槃中仍有本際常住，並非斷滅空」，試問本際是何？是他自己想像安立而不可實證的唯名真如？或是第八識心體？

當須深比丘瞭解了「法住」和「涅槃」之差別時，他啟問 如來關於「法住智」；這依十二緣起支一一因緣，則有「無明緣行」、「行緣識」以至於「生緣老死」等十一緣，再各依七智，故有《雜阿含經》所說「七十七種智」[2]；舉經文之「生緣老死」為例說七智，有「生緣老死智，非餘生緣老死智，過去生緣老死智，非餘過去生緣老死智，未來生緣老死智，非餘未來生緣老死智，以及法住智—無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知智」，在這「現在、過去、未來」各二智後，最後的「法住智」是「無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知智」；當知 如來不說佛法是斷滅見，即隱含常住法在其中，否則「無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知」即成「斷滅」，此最後的「滅法、斷知」即是「滅一切法、斷一切知」，之後仍非斷滅，即「法住智」是以 如來絕對不說「斷滅法、斷滅見、斷滅」為大前提，即本無焰摩迦所說「阿羅漢身壞命終皆無所有」的大惡邪見，依「法住智」離斷滅見。若唯有說「滅法」，則應說「法不住智」—以三界法皆非恆常真實，念念遷變、剎那剎那變異故，這「法住智」的「住」從何說起？

由此可知，這「法住智」有其意涵，如 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷76〈攝決擇分中菩薩地之5〉引《解深密經》說由「阿賴耶識、阿陀那識」為基礎來說：「如是菩薩雖由『法住智』為依止、為建立故，於心、意、識祕密善巧^＊」[3]，以親證「本識」前，學人心中須先行建立「本識常住」的正知見，以「法住、法住智」可知必有一「常住」之「法」，然後再得親證「本識」，如《瑜伽師地論》卷80〈攝決擇分中菩薩地之9〉：「由二因緣入如來教：一者由法住智深了別故，二者由真實智善決定故。」[4] 有的學人可依這緣起所生法之「法住智」而深入了別，知道這本非斷滅、本非無因，故入「如來教」之精髓；又有學人是由「本識」真實存在之智慧，能於此善決定無退，亦得入「如來教」之精髓。因此，這「法住智」本來就是以「非斷滅」為前提，即寓意有「常住法」—故亦稱「法住」；雖二乘人不證，然必有之，故二乘人得捨離焰摩迦的大惡邪見，當二乘聖者身壞命終再無「後有」而非斷滅，以本有一「非世間『有』」之「法住」存焉，此為涅槃本際，方便說阿羅漢「入涅槃」。

由上正理，可知師父 平實導師所說：

若對因緣法不能安忍而住，不得法住智，就無法在後來證得涅槃，無法成為慧解脫阿羅漢。外道須深初入佛門時，修學佛法未久，不知這個道理，如同外道誤以為證得初禪乃至第四禪就是解脫；……所以 佛為他說明：應該先知法住，後得涅槃。而法住智就是在修學因緣法時，要以入胎識常住的正見來斷除我見作為前提；只要在修學緣起法時，斷了我見，不墮於我見中，心得安忍而住，不退於我見的斷除，就能漸漸遠離欲界愛、漸能深觀因緣法或專修不放逸行而證得涅槃，所以 佛說：「且自先知法住，後知涅槃。」[5]

本識常住—「入胎識常住」—即是緣起法之根本，沒有「本識」就沒有緣起，也無法出生十二緣起支的緣起所生法，必令十方三世一切三界斷滅成為空無，亦不可能有現在張志成之出生、存在以及妄說佛法，以法界根本因「本識」是諸緣起支之真實因及其所依的緣故，這就是「法住智」所依之常住法的真實義。

④「非我、不異我」與「非如來，不異如來」

琅琊閣張志成說：【「是我、異我、相在」形容的是三種「我」：即蘊我，離蘊我，相在我。「色（五蘊）見是我、異我、相在」是說：色蘊是我，色異於（受想行識之）我，我不在色中，色不在我中（後二句就是「不相在」）。不止色蘊如此，歸納五蘊全部如此，從而否定了二十種薩迦耶（身）見。「非我，非異我，不相在」是相反描述。不管是正面還是反面描述，都不是在形容五蘊和一個真實我真實法的關係】[6]

辨正：

在這個質問中，張志成以為他找到了《雜阿含經》的一處經文來為他的說法背書，然而他並不清楚這與他要闡述的「非我、非異我」的命題不同。且先說經文的「異我」之義，如先從色蘊分析，當有人說「『色』相異於『我』」，這有兩種情形：

一者，他是以這「色」之外的四蘊「受、想、行、識」之一、至多四蘊來當作是「我」，這樣他就不是以「色」來作為「我」，因此他可說「色」是相異於「我」。

二者，他以為「色」是「我所」而非「我」，因此他可說「色」是相異於「我」。

再依此類推，於「受、想、行、識」蘊一一再作這「異我」的分析：一者，以其他四蘊作「我」；二者，將所說的蘊當作「我所」。因此可說五蘊皆相異於「我」。

然如果將五蘊並舉全部綜合起來，無可相互假借之時再說：這「色受想行識」非「我」、「色受想行識」不異「我」，這意義就與這一一蘊我相互之「異我」不同；然張志成不知此理，他或許也不知自己是忽略了這「『色受想行識』五蘊不異我」的問題。因為這「不異我」的邏輯不是將前面的「異我」反過來說、倒過來說即可；當知這命題和緣起法的辨正是一模一樣的，如「『如來』是五蘊？離開五蘊有無『如來』？」這兩個問題的答案都是「否」，故說「五蘊非『如來』、五蘊不異『如來』」，再從命題中的「如來」轉成這裡的「我」，當知這即隱喻而說大乘法，一說「如來」—「自心如來」，一說「我」—「真我」。然第一轉法輪阿含時只在此點到為止；且，世尊將「如來」與「我」分開在不同處演說，再加上前面以「色異於我」等來說明，就是此時還不是適當的時機來為二乘人明說「自心如來」與「真我」，以免此「大乘第一義」之難可思議令二乘根器學人無法堪受；此際只要為將來第二轉、第三轉法輪將演說之「真我」預留伏筆即可，不必過於明顯，聰慧者屆時自可明白此理。

然張志成絕對不知上述道理，因此在這「不異我」的經文處，他本應回答的是：「既然每一個蘊都被錯認是『我』，為何在這五蘊都已非『我』的狀態下，現在全部合起來還可說為『不異我』？」張志成一開始就不知這道理，他反來攻擊會裡親教師，顯見無理。即使他轉救說這意思是「『色受想行識』五蘊不異世間所認為的『我』」，然這邏輯仍是不通，怎麼又轉回到「假我」？還是無法解答「為何要說五蘊『不異我』」之理。當知為了要幫助學人斷除「我見」的緣故，世尊特地將五蘊的一一蘊都說明是「無我、非我」，說明這五蘊全部不能當作是「我」，不能成立「我」的本質，以至於世間一切法都不能當作是「我」，沒有可成立這「我」的本質之法；因此應當自問：為何 世尊要多加開示「五蘊『不異我』」？用意何在？就是要為明眼人指向「真我」，如同「如來」，這「真我」不是世間諸法，然「真我」亦不異世間諸法，以至更說「真我」即世間諸法，如《楞嚴經》說「如來藏本妙圓心」是「非眼、非耳鼻舌身意，非色、非聲香味觸法，非眼識界、如是乃至非意識界」，同時也是「即眼、即耳鼻舌身意，即色、即聲香味觸法，即眼識界、如是乃至即意識界」；[7] 乃至廣說「五蘊本如來藏妙真如性」及「六入、六根、六塵、六識本如來藏妙真如性」。顯然 「五蘊非我、非異我、與我不相在」 所說的這個「我」是說第八識真如心體，而不是「此蘊非彼蘊」之意，這也與又「非」又「即」的情形是一樣的；這如來藏真我能出生世間諸法，因此將世間諸法攝歸真我如來藏時，就說如來藏心「即」世間諸法。

從《法華經》所說的 「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」 [8] 可以得知，世尊於初轉法輪的開示，皆不離大乘法之因緣，先預說有「我」—「真我、實我」的道理，這「真我」不離「五蘊」，這「真我」就是「名色」外的「本識」，「名色、本識」同時俱轉，而且「名色」還是由「本識」出生增長的，因此這「不異我」的「我」就已蘊含這「真我」—「伴隨名色、出生名色」之「真我」—「本識」之意。若離此真我第八識時，二乘菩提之所修所證即成斷滅空，這便是張先生的所墮；由此故知張先生否定第八識心體的常住性，所墮同於斷見外道，其實極為無智。

⑤  平實菩薩摩訶薩解說《瑜伽師地論》之諸行無常

琅琊閣張志成說：【從廣狹義來說，「諸行無常」的「行」是最廣義的「行」，「五蘊」的「行蘊」次之，「十二緣起」的「行」再次之，以「思心所」為「行」是最狹義的。對「行蘊」的定義，正覺都說是身口意行。】[9]

辨正：

張志成就算查遍《丁福保佛學大辭典》及眾多佛學辭典，乃至背得出經論文字為何，也不妨礙師父 平實導師在《阿含正義》所說的行蘊正義；既然張志成知道師父 平實導師所說並無過失，他要嫌棄個什麼？至於寬廣狹隘意思皆通，本無礙之。

當知德山禪師將自己的《疏鈔》燒了時，他說：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」[10] 今天張志成以所查資料，嫌棄師父 平實導師所說；然師父 平實導師依「造作」義，由意根決定造作到身口之行，如是身口意行，常人都能理解，過失何在？如來說三業、三種業行亦如是。至於要連結回諸心、心所，抑或廣及諸法，這本無礙於 如來如是說諸業行。

即使單以「諸行無常」而論，師父 平實導師也在大庭廣眾前為大家開示過，張志成你上過的增上班《瑜伽師地論》課程中也說過，論中就有22次「諸行無常」，你也聽過其中幾次，如何說師父 平實導師沒有說過這道理？《瑜伽師地論》卷34〈本地分中聲聞地 第13 第四瑜伽處之2〉說：「如世尊說諸行無常，又此諸行略有二種：一、有情世間，二、器世間。」[11]—這有情世間與器世間即函蓋了一切諸行，如何說「正覺都說是身口意行」？還是你在聽課之時都在用心打量尋覓師父 平實導師的過失，因而無聞？(待續)