照世明燈

⑦ 法界根本心，就是非施設法

七者，非施設法：大乘法實證的就是諸法實際、涅槃實際，但是要到成佛時才能一切遍知，乃至過去一切法盡知、現在一切法盡知，才能盡生死際、涅槃際。既然是實際，就是真實法而不是施設之法；既然實際不是施設法而且人人本有，則只要跟隨諸佛菩薩、善知識教導，一步一步前進，就必然能親證這非施設的真實法。

 問：不信大乘法者，認為這不是真實，只是施設的？ 

問一：我看許多人，像是釋印順、琅琊閣、張志成都不相信大乘法，他們認為這大乘法說的「常住的實際」是施設的，只是名言施設，不是真實的，只是方便讓眾生去除對現象界的執取。

答一：人類需要名言等施設，才能彼此瞭解意思，從最簡單的「你、我、他」，指稱時的「這個、那個」等；如果沒有名言施設，人類就不能理解對方所表達的、所指的對象究竟是什麼，如果連所指涉的對象都不清楚、無法分別出來，那也無法對接下來所要表達的內容作適當的連結，這樣就等於完全無法溝通了。佛法要在人間宣演也是如此，要透過語言文字的施設才能作出意思表示，乃至幫助有緣的有情可以親證實相法界，但這並不代表說沒有語言文字時，佛法所說的真實法就不存在；所以說真實法祂不是憑藉著語言施設方得存在的。

應成派中觀的惡見：大乘空性僅只是無常空

由於宗喀巴、達賴喇嘛這些應成派中觀的六識論者，都不接受有大乘所說的真實法第八識以及此真實法所顯示的空性，他們認為大乘空性和二乘說的無常空是一樣的，因此就主張《般若經》比起二乘法也只是多了名言上的包裝。釋印順繼承了藏密應成派的六識論觀點，他同樣不接受有真實法的存在，所以《般若經》超過一萬筆的「真如」聖教在他眼中都不是「真」、亦非是「如」，他總是故意視而不見，因為他讀不懂的緣故。

釋印順透過他的著作，說 佛陀第二轉法輪所說般若都是「性空唯名」，意思是他認為《般若經》都在說一切法沒有自性、全都是無常故空，如是就稱為空性，因此他將第二轉法輪的般若諸經正義判為「性空唯名」，意思是般若所說只是將初轉法輪的二乘無常故空的說法，再以各種大乘名相重新講一遍，他認為般若就只是名相而無實質的法義。然後他又誤以為：佛陀只是「人」，佛法就是「世間法」，說的都是一般人在「世間的體驗」，因此佛法種種名相就只是「語言施設」而無實質，目的是要幫助大家去除對這世間的執取，如是斷除「我見、我執、我所執」。而且他又誤認（或刻意扭曲）說：佛法名相本身及背後，都不會指向真實法，實際上亦無真實法的存在而只有名稱，這名稱所說的、所指的都是無常、苦、空、無我，都是虛妄法，這就是釋印順要的「空性」；所以釋印順才判定般若即是「性空唯名」。

離能取與所取，心體是空性心

然而若是大小乘所說的「空」是一樣的話，世尊就不必辛苦地演說大乘般若二十多年了，根本就不必有第二、三轉法輪了；六百卷的《大般若經》濃縮以後就不該稱為《金剛經》，《金剛經》再濃縮以後就不該稱為《心經》—這個心就是第八識如來藏。（因此，不信 世尊有演說大乘法的釋印順，還不如直接毀謗說他認為 佛陀沒有第二、三轉法輪，這樣還比較坦率些。）大乘法說的「空性」是說這真實法的自體性是空性，即祂是有真實法體存在的，從來不是「無常故空」的意思；那又為何說這真實法是「空性」呢？因為祂雖具有出生三界一切諸法之體性，然祂本身無能取、亦無所取，祂的自住境界無有一法，所以迥異於世間諸法的有性，依此說為「空性」；且這個真實心體沒有世間七識心之一切我性，所以亦依此說為「空性」。大乘法以「空性」來指稱這實相心的體性，有時亦代指實相心體，而釋印順卻將這空性與二乘的無常空混為一談，由此可知釋印順完全不解大乘「空性」，他也不知般若所說的「真如」、「實相」、「一切種智、一切智智」所指為何；尤其當他以要壞滅大乘法的想法來閱讀大乘經典時，這大乘法對他來說都只是無有任何真實意義的名言、名相，當然就是「性空唯名」了。

世尊則是以這些名言來指向這真實法，像「真如雖生諸法」。然這樣有功能、有作用的真如心體到底在哪裡呢？如果只透過教理來理解，學人自是難以領會，這樣要親證真如是非常困難的；這就有如指月之指，學人們往往執取在指向明月的「手指」上，難以見到「明月」，因此 世尊有禪門這教外別傳的施設，令弟子能夠悟道。所以，大乘法的名言施設不是在二乘法上再來作名言包裝，而是要說明另有第八識真實法，並要學人超越名言去找到這離於名言自性的真實法，這真實法不是二乘所及的內涵。因此，不應該像釋印順以為般若都只是名言施設，便放棄親證真如，甚至還來毀謗大乘法。

所以，法界根本心就是真如、就是常住法、本住法，如是真實不可思議，非凡夫言語境界之所能到。

總結：法界根本心就是如來藏第八阿賴耶識心體

總之，透過「出世間法、能生法、有自性之法、不生不滅之法、無為法、常住法、本住法、非施設法」對第八識自性的解說，可以清楚知道這大乘法所說的真如心體、法界根本心—第八阿賴耶識如來藏心體是非常的殊勝、難解，不是凡夫、二乘聲聞所能企及的。因此這一位讀不懂大乘經、心思都專注在否定大乘法的張志成，自是無法信受，凡是遇到有人說如是體性的真實法，他就會跳腳、急忙反駁；如此自是遠離佛菩提大道，誠可憐憫。

六、歸命法—十緣起支、緣起法有甚深義

如是已說大乘法實相心體及其體性，本來應該如是分明、應無疑問。但有人在閱讀《雜阿含經》後，看見經文說 世尊證得「緣起法」而成佛，因此他們就以為只要理解「十二緣起支」就是成佛的境界，便無須理會大乘法了，甚至有人更進一步否定大乘法。

① 緣起法甚深、非緣起法亦然

然事實是 世尊證得緣起法之真實心體的所有內涵而成就一切種智，如此才能成佛，這成佛的智慧不是憑空而來；因此《雜阿含經》唯有略說，以當時二乘人智慧遠遠不及、無法領略，世尊只能略提到這緣起法是成佛的關鍵，但這緣起法的實質核心與內涵是牽涉到實相心，就是第八識如來藏，這如來藏的道理是非常深的，由於如來藏含有的功德方能支持緣起，才有以十二緣起支來表示的一切緣起現象；如果沒有如來藏，就沒有緣起。

② 有分別與無分別、緣起法與非緣起法—當親證本識

《雜阿含經》卷二十六說應於「有分別法、無分別法，緣起法、非緣起法，如實知，是名『覺力』」^[1]，即：「有分別法」是什麼？「無分別法」是什麼？「緣起法」是什麼？「非緣起法」是什麼？必須都如實知。

因此，即使談到「緣起」，也不是一句簡單的「緣起生」就可以說得過去，因為有這「非緣起法」的存在。這意思是想要真正瞭解「緣起法」，就得瞭解有一個「非緣起法」—祂不是「緣起所生法」；這「非緣起」的含義就是：祂不是依因藉緣而有、而生，祂是本有、無生之法。這道理已經超過了二乘人所能理解，因為世間一切都是「緣起生」、「緣起所生法」，由十二緣起支繼續擴大到無數緣起支，每一支還是屬於「緣起所生」，沒有離開緣起，結果這裡要特別強調有「非緣起法」—「非緣起生之法」、「本來就存在之法、非經由緣起而有」，這就是「出世間法」，以世間法都是緣起而有。因此，這就是在說明應當親證這「出世間」的、「非緣起」的、本有之法，這樣才是具備「覺力」的條件之一。

如何親證這「本有、非緣起」法

那一定有人要問：要怎麼親證這「本有、非緣起」之法呢？世尊實則已先揭露，以前面說「有分別法」的時候，就是在說六識與意根，這七轉識心是「有分別」的「法」—六識分別六塵，獨頭意根分別法塵上的大變動，都是「有分別」之「法」；然這裡要找的是「無分別」的「法」，這可不是要找木頭、石頭等四大物質等法，但這些不用特別宣說，因為這些是世人之所共鑒的無分別之法—它們是無情，本來就沒有心識，所以無分別，當然不會得到此處所說的「覺力」。因此，要找到的「無分別法」必定是心，這是說有一個心體是「無分別」的，而祂的「無分別」是說祂於六塵等世間法確實有「無分別」處，但祂不是都「無分別」，這才特別。哪些是祂的「無分別」處？這就是說相對於七轉識「有分別」的對象是「六塵」，所以這裡就暗示了這心體是「無分別」於「六塵」，這樣學人才能知道祂的自性，懂得要去找一個「沒有見聞嗅嚐覺知」的心，這才是「非緣起生」之「本有、無生」之法。

所以，世尊已經在此隱說，這就是大乘法所說的對六塵境界「無見聞覺知」之「法」，就是法界根本心如來藏第八阿賴耶識。也就是說，親證了這個本識本心，才能說有了七覺支中的「覺力」；由此可知，大乘學人必須對「緣起」通盤瞭解，這絕對不是如有的人從二乘經典文字表面所理解的世間法因緣生滅那麼簡單；這所證的「覺力」就是指大乘入見道—找到這個「無見聞覺知於六塵」的如來藏。而且菩薩在親證緣起支時，也要現觀這每一緣起支是「法如」，就是要以親證第八識真如為根本。

③ 入胎識—名色因、名色習、名色本、名色緣

《長阿含經》卷十〈第二分 大緣方便經 第九〉，當 阿難尊者說「十二緣起法之光明」很簡單，世尊便遮止說： 「止！止！勿作此言！十二因緣法之光明，甚深難解！」 世尊說這十二因緣難見難知，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門等沒有足夠因緣（未見緣）者，卻要思量、觀察、分別這真正因緣之義理者，都會荒迷，沒有真正能知見者。^[2] 如前所說，有人讀過十二因緣法，便以為 世尊是證十二緣起支而成佛，實際他並不瞭解 如來如何獲致一切智、一切種智；他並不瞭解如來為何能得證無上正等正覺，所以當有人問他時，他其實無法思量、觀察、分別這真正的因緣義理。

世尊在《長阿含經》依著 阿難尊者所理解的，先述說了十二緣起，然後再轉到十緣起支，直接說「入胎識」；即緣起的重點是這個識—十因緣法中說的本識入胎識，這就是為何說「十二因緣法甚深難解」的原因。眾生的六識只能存在一世即斷滅，不能入胎；第七識意根雖然貫通三世，但不能接觸及執取受精卵，因此，如果沒有「入胎識」，因緣法所說緣起出生諸法就無法繼續。就是因為眾生都有這個能入胎的第八識，祂與意（意根）一起入胎，所以能繼續出生後有；這入胎識能執取受精卵而令名色增長，是名色之本源—「名色本」，名色之所從來，就是依於這入胎識運行運轉而有。這識也是「名色習」—名色種子之習（「習」即「集」之義），集藏故，集藏就是出生、收藏種子；這第八識也是「名色因」，能將所集藏名色的「種子因」功能差別顯現出來、成就現行的名色果；這識又是「名色緣」—能出生名色並能鑑照世間諸法境界為諸緣，以法不孤起，隨緣任運而令名色出生、增長、變異、壞滅，一切成就。世尊如是清楚說明了「名色本、名色習、名色因、名色緣」，這在名色之外的識就是第八識，因為名色之識陰共有六識，而意根是非色根，也是心識，排序在六識識陰之後，應為第七識（末那識）；在羯羅藍（受精卵）位雖無六識，仍有名色，此時有情的「色」屬受精卵、「名」則為「意（意根）」，而入胎識則排序在意根第七識後，自為第八。

一切法的本源是第八識

世尊正是以第八識來說這緣起法不簡單，一切法皆以此第八識為本源，即是本識，以此第八識本識既然含藏名色種，自是能運行四大種，成就有情五陰身心之色法；以世間一切色，亦四大種所成，即此第八識本識亦成就器世間無情界之一切成住壞空、生住異滅；以有情名色既然由此第八識本識含藏其種，而名色所造作之業行，牽涉未來所處的器世間、有情名色世間，第八識本識便依所含藏之業種、諸法種子等，隨順諸緣出生名色與諸業果，令此諸業因緣果報相符；但第八識不對善惡果報產生揀擇，純依業種相應的因果律去執行，所以第八識這個無為法本身是無漏性的。

即一切法之種子皆由第八識本識所含藏，而眾生有我愛執藏諸貪染等，故本識隨順眾生七轉識心（六識、意根）而現有「執藏」性，此即阿賴耶（alaya）性，故眾生的第八識名為阿賴耶識；實際理地第八識的自性從來無染、無取，唯依七轉識心之心行相應有染而有執取性的緣故，方便稱為阿賴耶名。在阿含部經典中，同樣解說這緣起法非常不簡單的經典，還有《中阿含經》卷二十四〈因品 大因經 第一〉，內容與《長阿含經》卷十的〈大緣方便經〉可說義理相同，都證明了第八識就是有情得以輪轉的根本，因此緣起法必須探究到這個第八識，祂就是世間諸法得以運行的根本，也是一切十二緣起支得以出生的根源；然由於甚難證悟這第八識，所以 佛說緣起法「甚深難解」，就是說此第八識「甚深難證、難解」。

④ 入胎識—最初結生分位差別，唯世尊了達

《父子合集經》卷十五〈外道婆羅門授記品 第二十五〉說：「外道！如是彼識入母胎已，漸次成就身支具足；將及產生，形分顯現；因緣和合，相續不斷。外道！如是胎中最初結生分位差別，唯除如來具一切智、號正遍知，真實了達，無智愚夫則不能解。」^[3] 語譯如下：外道！這個第八識本識入母胎之後，漸漸地成就這個有情的有根身令其具足生長；等到快要生產時，其應有的形體眾同分已經是分明顯現；如是由於因緣和合，諸法才得以相續運轉不斷。外道！這處於胎中最初結生時的諸法分位差別，唯除諸佛如來具足一切種智、尊號正遍知，可真實了達以外，諸無智愚癡凡夫都無能理解其中的道理。

      由此可知，這第八識本識的親證本來就是大乘法，不是凡夫、二乘愚人之境界，因此在第一轉法輪並不直接明說「第八識」，以凡夫、二乘不解這道理的緣故，聞之必將迷昧，以不相應其根器故。然世尊出現於世，必說十緣起支；為什麼呢？因為十緣起法清楚揭露了法界的祕密，這不是十二緣起支所能直接顯示出來的；必須以十因緣為基礎，才能具足成就十二因緣法的現觀。世人也會困惑說：「阿羅漢可能也證得了緣起法，這緣起法本來是緣覺乘所證，為何阿羅漢的證量不同於佛呢？到底大乘、緣覺之緣起法的差異是什麼呢？世尊證得了緣起法，為何可以成就一切種智，這又是為什麼？」在這問題之後還會出現更多的疑惑，而且都非他所能解釋，如是對聖教產生疑惑，不利於修學；因此，世尊在二乘聖教中已先揭露這其中的差別不同：即諸佛世尊證得十因緣法的本識入胎識，而非只有現觀十二緣起法，亦非如緣覺只推知本識而不能親證。（待續）