【略評瑯琊閣對於相分之見解】－照世明燈

此篇文章主要是針對瑯琊閣對於相分法義的誤解，提出說明，以免讀者受其誤導。為了節省讀者寶貴的閱讀時間，就直接進入主題。

瑯琊閣網站在2020-12-30刊登之文章《我的菩提路》（五之十二）：張志成——《成唯識論》的「三能變識」VS 蕭平實的「一能變」，這篇文章是由張志成先生與瑯琊閣以問答方式共同完成的(底下簡稱「張文」)，其中敘述其所主張之相分的說法，其中張文有二處比較關鍵的說法為：

【當蕭平實主張眾生的第八識共同變出「外相分、外六塵」——也就是我們身體以外的世界，然後，第八識藉五色根接觸「外相分、外六塵」，他的「外相分、外六塵」就是離識而有的存在，是在識外的境界，這種説法全然違背「唯識無境」的正義，變成「外境實有」理論。】

【我們身體外的世界，是自己的第八識所變現，不是一個客觀存在的物質世界，由共業衆生每人貢獻一部分。】

(參考： https://langyage.pixnet.net/blog/post/26806439)

張文中並以彩色圖形解說其獨特之主張，茲引用如下：

也就是張文中認為我們身體外的世界是由自己的第八識所變現，而非由共業有情的第八識依據共業種子所共同變現。這種說法，當然是明顯違背大家的現量。而如果身體外的世界「不是一個客觀存在的物質世界」，那麼有情如何能夠共同生活在一起、如何能夠正確無誤的互相溝通呢？

我們先引聖教來作說明，其實張文中所反對的「當蕭平實主張眾生的第八識共同變出「外相分、外六塵」——也就是我們身體以外的世界」實際上才是正確的說法：

《成唯識論》卷2：【內種必由熏習生長，親能生果是因緣性。外種熏習，或有或無，為增上緣；辦所生果，必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。】

《佛地經論》卷6：【如器世間，隨有情業增上力故，阿賴耶識共相種子，變生種種共相資具，為令有情廣大受用。…如世界中隨有情業增上力故，阿賴耶識不共相種，變生種種五趣因果差別可得。】

也就是眾生的阿賴耶識有「共相種子」與「不共相種」，共業有情之阿賴耶識依據「共相種子」，共同變生器世間，而有情自己的阿賴耶識依據「不共相種」變生自己的五陰異熟果報或五陰世間。這也是大家所熟知的，而如今張文中竟然說「我們身體外的世界，是自己的第八識所變現」，著實令人驚訝！在上面所引之《成唯識論》中亦開示穀麥等外種是眾生的阿賴耶識共相種所變生的，所以共業有情都可以受用；而於相於土自在菩薩也可以隨眾生所求任意變現物資而令眾生受用，如果依張文所說，那施食時，透過佛菩薩的廣大神通變現之食物，就不能令餓鬼道眾生受用了，這當然是不合正理的。一樣的道理，他化自在天能夠受用化樂天的有情所變化之物也是一樣的道理，故《瑜伽師地論》卷5中開示：「或有眾生他化欲塵，由他所化諸欲塵故，富貴自在。」

另外在阿羅漢所造的論中，也與上述所引之《成唯識論》與《佛地經論》是一樣的說法：

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷134：【問：何故一切世界不俱壞俱成？答：以諸有情業不等故。謂有情類，於此處所共業增長世界便成，共業若盡世界便壞。】

論中一樣也是說明世界之成住壞空是因為眾生共業的關係，並不是只憑個人的第八識因素而能成就，因此說「共業增長世界便成，共業若盡世界便壞」，也因為這個緣故，諸方世界並不會同時成住壞空，因為諸方世界有情的共業不同所致。

同樣的由《大悲經》中的一段開示，諸位讀者也可以很容易瞭解，張文中之「我們身體外的世界，是自己的第八識所變現，不是一個客觀存在的物質世界，由共業衆生每人貢獻一部分。」並不是正確的說法：

《大悲經》卷1〈梵天品 1〉：【佛言：「梵天！如是，春、秋、冬、夏時節，於意云何？是汝所作、是汝所化、是汝所加耶？」梵天言：「不也，世尊！】

也就是這個世界並不是單獨一個有情所創造，是眾生因為共業感生這個世界而有「春、秋、冬、夏時節」，因此這四季是大家共有而且相同的，並非張文所說的「不是一個客觀存在的物質世界」，因此前面筆者才會說張文的主張其實是違背大家的現量。而如果是在極樂世界，則是「無有春、夏、秋、冬，亦無大寒，亦無大熱，常和調中適」，這也是因為阿彌陀佛與極樂世界眾生所共同感應而成就的。

當然上面所引張文圖中出現之「蕭平實的外境實有論」也完全是張文自己對平實導師所說的誤解，既然器世間外境是被變現出來的生滅有為法，當然是不能離開共業有情之阿賴耶識而存在，顯然也是識所變生，張文中怎麼會誤認為是「外境實有論」，真是令人費解。譬如上面所引之「共業若盡世界便壞」，正是說明阿賴耶識中之共業種子的勢力未盡，器世間才能繼續存在，因此在《成唯識論》卷7中開示說：「是故一切有為無為，若實若假皆不離識」，也是在開示這個道理。

張文之所以會有這樣的說法之主要原因之一，便是因為不相信「內相分」的法義，因此認為自己第八識能夠單獨變現自己的器世間等，並以此相分器世間等直接作為眼識等之疏所緣緣，張文主張眼識並非緣於如來藏所變現的內相分，如下圖為引自張文中的資料：

然而事實上現量，並非如上面張文圖中所說之運作方式，譬如上圖中之眼識是直接以器世間為疏所緣緣，不需經由眼浮塵根，這當然也是與大家的現量是違背的(譬如有眼疾之患者，可以經由醫生治療而改善視力狀況)，而且眼所相應的外色塵實際上是由不同波長之光波組成，眼識無法自己直接依靠這個疏所緣緣而轉變成親所緣緣，並得到青黃赤白等之了別結果。這個過程必定要有眼浮塵根與眼勝義根，包括如來藏與現識意根，一起來共同成就，這也就內相分的道理。

因此眾生對於相同的外色塵境界所見不同，是因為如來藏依眼浮塵根攝取之外色塵而轉變出的內相分有異，並非是因為眾生各自的第八識變現各自的器世間不同所致。而因為眼識是「性、境、現量」，因此瑯琊閣等人在否定內相分的情況下，為了解釋眾生所見不同，便需要建立器世間是眾生自己的第八識單獨所變現之說法，不僅違背現量，也違背聖教量。

而因為誤認第八識是生滅有為法的緣故，張文中也提出了底下的主張：

【種子是一切法生起的「親因緣」，種子又名「因能變」，它能生起現行八識的「自體」和「自類種子」，這個過程是第一重「變」，稱為「因變、轉變」。】

【第一重「變」= 「因變」——種子（因）轉變而生成八識的「自體」（自證分）和自類種子。種子有「能變」現八識自體的功能，是八識自體的「因」，所以稱為「因能變」。】

【當因緣成熟時，「種子生現行——種子轉變成八識的現行」時，種子會「轉變」而生成第八識的現行識（自體、自證分）…以及其餘七轉識自體…；然後八識的自體再「變現」出各自的見分和相分。】

【阿賴耶識獨立存在？不可以，需要「四緣」才能生起，由前一刹那阿賴耶識的種子出生】(請參考張文中於文章最後所整理之表格。)

也就是張文認為第八識自體(自證分)是剎那生滅變異的有為法，所以認為上一剎那的第八識自體滅了之後，再由第八識種子出生下一剎那的第八識自體。張文這種主張表面上看起來似乎合理，但是諸位讀者一看就知道張文之說法要能成立，必需是第八識種子在出生下一剎的第八識自體之前，此第八識自體需要先滅掉，否則便會有二個第八識自體同時存在，這就變成有九個識了；而如果第八識種子在出生下一剎的第八識自體之前，第八識自體先滅掉，那就變成這個時候沒有種子識第八識自體存在，那種子如何能夠離開種子識第八識自體而單獨存在？又種子如何能離開種子識而單獨存在？是存在於虛空無法中嗎？乃至種子如何單獨出生種種法甚至出生阿賴耶識？ (參考：《顯揚聖教論》卷17〈攝勝決擇品 11〉：「異熟心者，即是阿賴耶識，亦名一切種子識。」)

張文其實只是受到釋印順邪見的毒害，因為印順認為阿賴耶識是種子的集合體，沒有實體存在。因此張文中的說法便陷入進退兩難的困境。同時瑯琊閣等人亦認同「真如無為」不能出生諸有為法，因此當瑯琊閣等人所謂的第八識自體滅了之後，便形成不需要種子識存在，種子自己就可以出生諸法的錯誤結論；也造成種子離開種子識而自己可以存在的結論，那這些種子之間便無法產生關聯，也無法使前世的業種與後世的有情產生關聯，造成因果律無法成就，依此而便會引生其他的種種過失。

同時張文主張「種子有「能變」現八識自體的功能，是八識自體的「因」」，如果真的是這樣，第八識種子是第八識自體、自證分的「因」，那第八識種子又以何為因？那些種子又存在於何處而不滅、以致可以去到未來世成就因果？如果第八識自體另有所依因，那為何 世尊開示「齊識而還，不能過彼」？既然因緣觀思惟至入胎識阿賴耶識時就不能探究本住法阿賴耶識如何出生了，就必需返還了，因為沒有其他法可以出生阿賴耶識心體，故說阿賴耶識心體是萬法的根源，顯然是本住之自在法。而張文自己也說「第八識攝藏一切種子，是諸法之根源(所依)」，即然說第八識是「諸法之根源(所依)」，種子當然也得要依第八識心體才能保存及存在，那怎麼還有法能出生第八識自體？所以由此可以了知張文的說法是虛妄分別，是不能成立的，主要原因就是把第八識當成生滅有為法，這符合釋印順的想法，卻明顯違背證悟者的現量親觀，也嚴重違背聖教中第八識是「常住真心」的開示：

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷1：【佛言：「善哉，阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真故有輪轉。」】

實際上在聖教中有多處開示有常住之心，不單是《阿含經》許多地方如是說。而這個常住真心當然是指第八識如來藏心(譬如：《大乘入楞伽經》卷2：【何者圓成自性？謂離名相事相一切分別，自證聖智所行真如。大慧！此是圓成自性如來藏心。】)因此阿賴耶識是種子識，當然祂的功能之一就是執藏一切種子，所以名為一切種子識（即是阿賴耶識的意思），當然是本住法；是故菩薩在思惟法義時，不能將祂如同生滅有為之七轉識一般看待，否則便會衍生出許多問題，因為第八識是本具有圓成實性的如來藏心，張文所說只是以釋印順的邪見來理解唯識增上慧學時產生的誤會罷了。

事實上種子又名功能差別，與第八識非一非異，譬如在《成唯識論》卷2中的開示：【此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別，此與本識及所生果不一不異。】也就是種子是「本識中親生自果功能差別」，那如果由本識種子(功能差別)出生本識阿賴耶識自己，那就成為聖龍樹菩薩所破斥的「自生」。由此可知第八識心體是不生滅法，是眾生生命的根源，是「不能過彼」的本識，絕對不是生滅法，張文是被印順的邪見所害。

又如瑯琊閣等人也喜歡引用《瑜伽師地論》卷51來錯誤地證明阿賴耶識念念生滅：【復次阿賴耶識於所緣境念念生滅，當知剎那相續流轉非一非常。】然而聖彌勒菩薩並非是開示說阿賴耶識心體是念念生滅，這單純是瑯琊閣等人的文字障產生的誤解，因為論意並不是說阿賴耶識心體念念生滅，而是說阿賴耶識隨順所緣之境界，相應之種子便需要由種子識阿賴耶識而念念流注現行，同時流注的種子類別一直在隨所緣境而轉變，故說「阿賴耶識於所緣境念念生滅」，並不是說阿賴耶識心體會念念生滅。

在《攝大乘論釋》卷2中，世親菩薩也有對於上述相關法義有詳細的論證：【「阿賴耶識中雜染法種子，為異為不異？」若爾何失？若有異者，彼諸種子應分分別，阿賴耶識剎那滅義亦不應成。有別異故，由善不善熏習力故，種子應成善不善性，然許無記，若不異者云何有多，此不應理。】也就是阿賴耶識中的種子不能說與阿賴耶識是異或不異，而應說為非一非異。如果說一定是「異」的話，那種子應當可以與阿賴耶識區隔開來而有獨立性，才可以成為張文所說的意涵；那這樣「阿賴耶識剎那滅義亦不應成」，也就是這裡說的「阿賴耶識剎那滅義」，其實與上述《瑜伽師地論》卷51中開示的「阿賴耶識於所緣境念念生滅」是一樣的意思，也就是阿賴耶識具有剎那剎那流注種子的體性(不是誤會的”阿賴耶識心體是剎那生滅的”)，如果將種子與阿賴耶識獨立看待，那種子流注現行就不需要依靠阿賴耶識了，然而這當然是錯誤的；同時種子有多種類，如果種子與阿賴耶識心體是屬獨立性，那不同種子之間的流注現行，便無法產生關聯而形成各自現行因果錯亂的問題，也會成為多個有情同住於一個五陰的錯亂情形，如此如何可能是一個正常的有情呢？

所以無論是《瑜伽師地論》卷51或者《攝大乘論釋》卷2中開示的「於所緣境念念生滅」或「剎那滅義」，都是在開示阿賴耶識有剎那剎那流注種子的體性，不是阿賴耶識心體是剎那滅的；而相對的種子因為熏習的關係也是剎那生滅變異的，這樣透過正法修學才能成就解脫果或佛菩提果。所以依據上述說明，可知阿賴耶識中的種子與阿賴耶識不能說一定是「異」，從這裡也可以佐證阿賴耶識心體是不生不滅了。

接著因為阿賴耶識含藏的種子會因為熏習或造作諸業而念念轉異，譬如透過修學正法可以增長善法種子勢力而令惡法種子勢力衰減，同時也有無記法種子繼續同時存在，因此如果說阿賴耶識中的種子與阿賴耶識一定是「不異」，就會造成二者體性應當相同的問題，因為種子有善惡無記三性，而阿賴耶識是無覆無記性，所以也不能說二者「無異」。所以綜合上面所述，結論應當說阿賴耶識中的種子與阿賴耶識非一非異。

而瑯琊閣網站也常引用《成唯識論》中的一段開示作為根據，來錯誤地佐證其說法，卻反而證明平實導師的說法才是正確的：

《成唯識論》卷2：【阿賴耶識因緣力故自體生時，內變為種及有根身，外變為器。即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。】

此處《成唯識論》所開示的道理，是說阿賴耶識隨順眾生之各種因緣力的緣故，而能相應地流注出各種種子(譬如與我執相應的種子)，或因為履行因果律而依異熟業種出生眾生之異熟果報五陰身，也就是說阿賴耶識能依其所執藏之分段生死種子，而令眾生於五趣中生死輪轉不息，這相對的，也就顯現出此時第八識的阿賴耶性，即是執藏分段生死種子的自性，以如是自性故名為阿賴耶識；或如已斷盡煩惱障之阿羅漢或地上菩薩，其第八識異熟識已經不再執藏分段生死種子、已經斷除阿賴耶性了，是故不名阿賴耶識，名為異熟識。然而如果有極少數解脫不堅固之阿羅漢因為外面境界因緣而於四果退轉，或迴心大乘欲於三界中繼續受生行菩薩道，或者地上菩薩起惑潤生，則其第八識自體的阿賴耶性又會再度出生，這時第八識就回稱為阿賴耶識，仍是同一個心體，只是這時候的第八識之執藏分段生死的阿賴耶性又再度顯現出來。因此聖玄奘菩薩的論文，並非瑯琊閣等人誤會之阿賴耶識心體會滅了再出生這樣錯誤的說法，而因為張志成等瑯琊閣人士對於《成唯識論》的誤解，誤會第八識是生滅有為法乃至是識蘊所攝，因而引生出後續許多的錯誤主張，也是被釋印順的邪見所害。這當然也是大家值得借鏡之處。