照世明燈

破斥琅琊閣張志成【阿賴耶識不是「不生不滅的常住法」，是依四緣生起的「依他起性、生滅的有為法」】的「九識論」邪見

三、「阿賴耶識是兼具生滅與不生滅的中道性，是法界實相」之辨正

有關第八識阿賴耶識是具中道義的法界實相心，佛菩薩在大乘經論中的開示極多，是很容易可以證明的，但為避免初機學人被誤導而重蹈覆轍，我們仍須探討琅琊閣張志成岔入歧途的癥結點所在。

在《大乘起信論》中 馬鳴菩薩說明第八識一心而有二門：「心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」這一段論文說：依於如來藏而有生滅的七轉識，這七轉識是不能離開如來藏。不生滅的如來藏與生滅的七轉識和合在一起，不是同一個，也不能說不是同一個，就這樣把不生滅的如來藏與生滅性的七轉識種子，合起來成為一心，就稱為阿賴耶識。這段論文清楚的說明：阿賴耶識是同時具有不生滅與生滅兩種體性，阿賴耶識的體是恒、是常，本性永遠不會改變，是不生不滅；阿賴耶識所含藏的種子，是生滅門，常常在變異，所以能夠出生種種的有為法；佛法中的正修行人也因此而能修行正法，轉不淨的染污法成為究竟清淨的無垢識，次第成就佛道。這就是《大乘起信論》中的「依於一心有二種門：所謂心真如門，心生滅門。」《起信論》中明確說明一個心，同時兼具不生不滅的心真如門與會生滅的心生滅門，由於第八識心體的真實如如的真如法性，成為一切究竟位清淨法的所依，故名心真如門，真如即是第八識的真實性；不可以如琅琊閣張志成將不生不滅的部分切割為如來藏（或是真如），將生滅的七轉識部分切割為阿賴耶識，然後說阿賴耶識是妄識，是依他起性的有為法。

正確的道理是七轉識與如來藏和合才能有作用，才能有生滅法的現行與運作，而如來藏的真如性也要藉由七轉識等的現行才能顯現。這七轉識不能說祂與如來藏是兩個，因為七轉識是如來藏所生，附屬在如來藏心體上來運作，不能剎那離於第八識而存在。就像手是身體的一部分，縱使身體沒有動，手卻是可以動來動去；手雖然不等於身體，可是手卻是身體的一部分。七轉識也是如來藏的一部分，是如來藏所含藏的功能差別之一，是由如來藏所顯示出來，顯示以後於如來藏整體的表相上運作，顯然張志成對此是無法現觀的，才會那種荒唐無稽的說法。因此，七轉識與如來藏不能說是同一個，但是也不能說祂們不是同一個，所以一定是非一非異的。因為如來藏與阿賴耶識同樣具有中道性，因此如來藏就是阿賴耶識，二者是同一個心，只是名稱不相同，佛陀在《楞伽經》與其他大小乘諸經中都有同樣的演述。

平實導師與《起信論》或諸經中的論述一致，因為同樣是依於法界的現觀而演述的，都認為如來藏與阿賴耶識同時具有生滅與不生滅的體性，生滅的部分是從七轉識中顯示出來，不生滅的部分則是如來藏阿賴耶識的本體，這個本體顯示出真實與如如不變異的體性。琅琊閣張志成則是將不生不滅的部分切割為如來藏（或是真如），將生滅的部分切割為阿賴耶識，明顯的將第八識給切割開而成為二法，違背《起信論》與經論中所述的完整佛法。張志成有如是違經背論的錯誤主張，卻反而責怪 平實導師依《起信論》而主張「第八識是『不生不滅的心體與生滅的種子之和合體』」[1]是錯誤，真是豈有此理。 

琅琊閣張志成反對 平實導師對於《大乘起信論》中「心真如門、心生滅門」的詮釋，他對「不生不滅與生滅和合，非一非異」的解釋則是：

【張志成】：蕭平實發明「一心開二門 = 第八識由【不生不滅的心體+生滅的種子】之兩部分組成」與《起信論》有什麽不一樣？

1. 扭曲《起信論》的本意：

「一心」涵蓋一切法，不是單指一個法——第八識。

「二門」不是「一心」的兩個部分，是看待「一心」的兩個角度。

《起信論》的「心生滅門 = 阿賴耶識」，阿賴耶識包含一切法，等於唯識經論裏面百法的全部法，所以《起信論》的「阿賴耶識」不等於《成唯識論》的「第八識」，第八識只是百法之一。

正覺的「一心開二門」是將第八識說成是一個「自性清淨的、不生不滅的心體」與「雜染的、生滅的種子」的兩個部份的組合體。

事實上，《楞伽經》、《起信論》說的是阿賴耶識全體顯現出生滅的「相用」，但是全體的本質（體）是不生不滅的如來藏。《起信論》的「一心開二門」是從「體」（本質）與「相、用」（現象）兩個角度看待同樣的一切法（一心、大海）時的認知差別。

琅琊閣張志成認為《起信論》中「心生滅門 =  阿賴耶識」，可是《起信論》中 馬鳴菩薩明明說：「不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」馬鳴菩薩說阿賴耶識有生滅門與不生滅門二個要義，這生滅與不生滅是和合的，是由阿賴耶識來函蓋心真如與心生滅二門的，顯然心真如講的正是阿賴耶識，怎麼琅琊閣張志成會有如此嚴重的文字障，會將短短一句論文認知為「心生滅門 =  阿賴耶識」？琅琊閣張志成嚴重的誤解大乘佛法最基本實證的標的阿賴耶識，他在其他佛法的知見可見一斑。

在《大乘起信論》中「一切法」的定義並不只是生滅的有為法，論中說「如經中說一切世間諸雜染法皆依如來藏起，一切法不異真如。」馬鳴菩薩說：大乘經裡面說到，一切世間種種染汙法，都是依如來藏真如心而現起的，一切法都不異真如。也就是不管世間所有的有漏法、無漏法、有為法、無為法，都是依如來藏真如心而現起，離開真如心阿賴耶識，就不會有一切的雜染法現起，所以說一切法與如來藏（真如）非一亦非異。琅琊閣張志成說阿賴耶識包含「一切法」，《起信論》中又說「一切法不異真如」，也就是一切法與如來藏（真如）非一亦非異，一切法當中當然包含生滅與攝歸如來藏真如心不生滅之二種體性；既然阿賴耶識包含一切法，阿賴耶識怎麼可能只是生滅的有為法？所以張志成將阿賴耶識與真如切割是有大過失，這是琅琊閣張志成讀不懂《起信論》呢？還是故意扭曲《起信論》的本意？琅琊閣張志成錯解了《起信論》的本意，怎麼可以反而誣賴 平實導師扭曲《起信論》呢？

琅琊閣張志成認為「《起信論》的『阿賴耶識』不等於《成唯識論》的『第八識』，第八識只是百法之一。」琅琊閣張志成的意思是：《起信論》中的 阿賴耶識是含攝唯識百法中的全部（心王、心所、色法、…無為法），而《成唯識論》的阿賴耶識就只是第八識（百法中的一個法）。其實，廣義的阿賴耶識包含七轉識在裡面，為接引無明眾生而說的狹義的阿賴耶識，則是把七轉識分離出來。因為如果不將七轉識分離出來，眾生是無法找到阿賴耶識。如果跟眾生說：見聞覺知心，即是阿賴耶識，眾生就無法實證阿賴耶識並現觀祂的涅槃性、空性、真如等性，眾生就只能找到七轉識的部分，這在解脫與般若慧的修證，完全沒有幫助。所以在參禪、修證般若以及種智的時候，就從狹義的第八識阿賴耶識心體自身的體性來理解，這個時候就必須區分為八個識。從這個地方就可以發現，琅琊閣張志成一直在以學術研究的觀點來研究經論，企圖勝解第八識的一心二門：心真如門、心生滅門。他完全不懂得佛法是必須實證的，在以實證的觀點來看經論的時候，經論的內容是可以一以貫之、融會貫通的，這也是琅琊閣張志成未曾實證而岔入歧途的癥結點所在之一。

琅琊閣張志成又說：

「二門」不是「一心」的兩個部分，是看待「一心」的兩個角度。

琅琊閣張志成知道「門」是什麼嗎？「門」是可以進出的一個出入口，依於這個出入口，可以趣入解脫道或是佛菩提道。如果「門」只是用來「看待」的，就不應該稱為「門」，而只是裝飾品的假門了。為什麼琅琊閣張志成以「看待」的心態來解說「一心二門」？因為琅琊閣張志成一直秉持學術研究的文字訓詁精神，是從文字上在研究佛法，而不是實證佛法，佛陀說如是之人為「不知舂炊，噉文字穀」的愚人。

「心生滅門」不能離開「心真如門」，因為「心生滅門」是依於「心真如門」，才可以生起作用，離開「心真如門」就沒有「心生滅門」可以現行；然而離開「心生滅門」，「心真如門」也無由顯現於三界一切境界中，所以一心二門不可分割也不是互相「看待」的。不生不滅就是涅槃，在無餘涅槃中無有十八界中任何一法的存在，就只是第八識心體獨存，當然也沒有任何的作用。所以必須在「心生滅門」的七轉識現行時，才能看見第八識如何配合七轉識而作的各種運行，才能找到「心生滅門」的根源，也就是「心真如門」。若只是用「看待」的心態來看待「一心二門」，那就不可能實證心真如門，不會有第一義的見地出生，因為只是看法、想法，甚至是學術研究所得錯誤的思想。

從《起信論》中已經確定阿賴耶識是兼具生滅與不生滅的中道性，若是從《成唯識論》的論文來看，其實阿賴耶識一樣是兼具生滅與不生滅的中道性。在《成唯識論》卷3中 玄奘菩薩說：「『阿賴耶識，為斷為常？』非斷非常，以恒轉故。恒謂此識無始時來，一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。恒言遮斷，轉表非常；猶如瀑流，因果法爾。」

《成論》此段論文已略示阿賴耶識第一義諦真如，具有不斷不常、不生不滅的中道義。前半段中所說的「恆」：謂此識「無始」時來，一類相續常無間斷。由其中「無始」兩字可知，其實 玄奘菩薩早已道出關鍵處，表示阿賴耶識無始本來存在，非依任何他法而出生，是本來不生的心，既然不生故永無斷滅，所以阿賴耶識是不生不滅的常住心，因此阿賴耶識絕非琅琊閣張志成所說是依四緣生起的「依他起性、生滅的有為法」。「恆」又是指「一類相續常無間斷」，再更細膩的斷句應為「一類相續、常、無間斷」，即是說阿賴耶識心體恆住，無始劫來常無間斷不曾斷滅過；而絕對不是張志成自意曲解後的雖有念念生滅、前後變異，而剎那剎那連續不斷的「一類相續常、無間斷」，張志成說的不是「恆」，是念念生滅、前後變異的「不恆」。此中「一類相續」與「常無間斷」二者背後其實都有「恆」的相同意思存在，若阿賴耶識心體會有間斷或斷滅，則三界、五趣、四生皆無法施設安立，早已斷滅了；正因為阿賴耶識心體常住不滅，所以此識才能是「界趣生施設本」所依的根本識。

也就是說，「一類相續、常、無間斷」意謂此識除「恆、常」之外，並且「性堅」，第八識體性堅固猶如金剛，無一法可毀壞祂；若第八識不具恆常、堅固性，如諸轉識時有間斷或變異，則第八識即不能受七轉識所熏、乃至執持一切種子永不壞失，所以此識才能是「性堅持種，令不失故」的種子識。後半段中的「轉」，是在講阿賴耶識心體中，仍有七識的種子及七識相應的種子流注不斷，阿賴耶識如是與念念生滅、變異無常的七轉識和合運轉，前因既滅後果又生、非常非一，所以可為現行的七轉識所熏，成就一切染淨法的種子。如此《成論》整段阿賴耶識的定義「非斷非常，以恒、轉故」，兼具第八識心體「非斷」、不生滅的「恒」，與七轉識「非常」、生滅的「轉」的中道義；「恒言遮斷，轉表非常」正符合二轉法輪般若諸經所說法界實相不斷不常的般若中道義，也契符三轉法輪唯識諸經所說第八識具有圓滿成就染淨諸法的圓成實性：第八識心體所顯的真如實性是「恆」，能受熏及成就因滅果生是「轉」；此「恆、轉」也善符《大乘起信論》的一心兼具心真如與心生滅二門的真實義。

但琅琊閣張志成蓄意斷章取義、斷句取義乃至斷字取義，只取此識「非斷非常，以恒、轉故」的「轉」，而說：「第八識是念念生滅，前後變異，相續常的恆行識」，故意捨棄「非斷，恒」的真如義。他的「相續常」只是在玩文字遊戲，他說：「『相續義：雖有生滅變化，而剎那剎那連續不斷的--『念念生滅』，稱為『相續常』、『相續恆』，所以表面上看起來『常住』，其實是生滅變化、具無常剎那相的待緣生、依他起的有為法」。他這個說法正是顛倒是非的障眼法，他所說的雖有生滅變化，而剎那剎那連續不斷的「相續常」、「相續恒」與論中所說的前提「恒，無始、一類相續、常無間斷」的本意剛好相反，反而是念念生滅、前後變異的「不恒」；他將論中不生滅的「常」、「恆」硬抝為「生滅」的「相續常」、「相續恒」，簡直是太離譜了。

《證契大乘經》卷1也說得很清楚：「識體若斷，即無生死了別之相。」[2]第八識心體若是剎那中斷或可斷滅，則有情生死輪迴的現象與七轉識了別世間諸相的功能就無法成立與現起了。因此，念念生滅、前後變異，不常不恆的生滅法如何能為眾生輪迴生死所依的根本識？又如何能是性堅持種不失的種子識呢？又怎麼可能會是無始時來界，一切法等依？由於沒有實證上的現觀，純粹是文字訓詁所得的思想，所以張志成所說前後自相矛盾之處甚多，對這樣的矛盾現象，他是不會有所自覺的。

如張志成所說為真，那麼直心且具大智慧的聖 玄奘菩薩論中應該捨棄「恆」及「非斷」的部分定義而明說此識是「無常」、「不恆」才對。《成論》舉瀑流的譬喻[3]說：「恆」表非斷，是遮止此第八識會斷滅的邪見；「轉」表非常，是說第八識所執藏的八識心王種子念念生滅、前後變異。譬如瀑流的水體是恆常不斷的「恆」，但是瀑流的水相卻是剎那非常的「轉」，然而瀑流的水體與流相卻是不可分割的，瀑流不離水體而生波浪。以此比喻第八識識體無始時來恆常，卻又含藏流注七轉識念念生滅、前後變異的種子，以非常非斷；如是恒、轉如流，故具中道義。《成論》中說阿賴耶識「恒轉」，與 平實導師依於《起信論》說阿賴耶識的體是恒、是常，本性永遠不變異，是不生不滅的心真如門；阿賴耶識所含藏的八識心王種子，是心生滅門，常常在變異，所以能夠出生種種有漏無漏性的有為法；所以體是不生不滅，種子永遠在生滅，生滅與不生滅和合，非一非異，就是阿賴耶識的中道性。

《楞嚴經》中 佛告訴阿難說：「汝尚不知如來藏中，性水真空、性空真水，清淨本然周遍法界」，佛說此水性非自然、非因緣，本第八識如來藏妙真如性。此處以瀑流水體比喻第八識心體的「恒」性，故說《成論》開宗明義已略示此識第一義諦非斷非常的中道義，這樣的法義在大乘經論俯拾皆是，而張志成效法釋印順的作為，一概故意視如不見。

琅琊閣張志成文中也用了《成論》瀑流的比喻，如《成唯識論》卷3說：「如瀑流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來生滅相續，非常非斷」，可悲的是他卻只見生滅相續的流相而不見非斷的水體，所以只取論中此識的「非常」的「轉」義，而捨棄「非斷」的「相續」義，主張此識是待緣而生的生滅有為法。如此偏離《成論》實義，唯一合理的解釋就是他未證阿賴耶識所顯真如實性，無法現觀此識心體前後一類相續、「常」無間斷的「恒」性，所以乾脆就否定掉祂，這也是他的癥結點所在。如此肆意切割了義佛法的中道義，而只取自己所認同的一邊，這是張志成所有論文的一大特色，與釋印順的作法如出一轍。

再舉《大乘理趣六波羅蜜多經》經中 佛開示說：「賴耶為依止，諸識從彼生，能起漏、無漏；如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時；藏識海亦然，境界風所動，恆起諸識浪，無間斷亦然。」經文中 佛說阿賴耶識作為依止，因此有七轉識從阿賴耶識中出生，所以能現起有漏無漏諸法；而阿賴耶識現前作用之運轉，沒有間斷的時候，所以不會是生滅法。阿賴耶藏識海由於境界風所吹動的關係，不斷的現起七轉識的波浪，而永遠不間斷。這段經文中明說阿賴耶識心體能出生有漏無漏萬法，又說「無有間斷時」；又說「藏識海亦然，境界風所動，恆起諸識浪，無間斷亦然。」已經明說「無有間斷時、無間斷亦然」，也是明白的說明阿賴耶識是生滅與不生滅和合的中道體性。琅琊閣張志成不肯依止經文的真義，為了反對善知識而要自創新說，誹謗阿賴耶識是生滅的有為法，這種愚癡的行為究竟於自於他有何利益呢？

四、總結

琅琊閣張志成岔入歧途的癥結點所在，主要在於他捨棄善知識助他實證的內涵，一直以學術研究的觀點，用文字訓詁的方法來研究經論，完全不懂得佛法是必須實證的。學佛人有所實證的時候，實證所產生的見地即是法界實相的現觀，依此現觀而演說出來的法義就是聖教量，就可以有斷除煩惱以及增長智慧的功德受用，學佛的目的就在實證三乘菩提。

然而，琅琊閣張志成踵隨釋印順以學術思想研究的心態來研究佛法，釋印順將大乘佛法切割之後「析為」大乘三系（性空唯名系、真常唯心系、虛妄唯識系），琅琊閣張志成更是青出於藍而將一味不二的大乘佛法「析為」般若中觀系、唯識體系、純粹如來藏系跟心性如來藏系四種體系。同時，在他許多文章中，可以看到他堅持「不同的體系有不同的定義，切勿將兩個體系的定義混淆解讀」。當琅琊閣張志成如此的堅持時，他完全不知道他已經如同釋印順一般將大乘佛法糅成支離破碎了。當他主張「阿賴耶識不是『不生不滅的常住法』，是依四緣生起的『依他起性、生滅的有為法』」時，他損減了阿賴耶識的中道性、圓成實性，落入損減執中；同時又增益了一個外於阿賴耶識的不生不滅而不存在的假真如（如來藏），又落入增益執中。其實他這個真如實體是永遠也無法找到的想像法，因此琅琊閣張志成的理論是一種無因論，也只是一種凡夫所擁有的思想，都非實證。他的論述已經落在「八九識並存」的過失之中，而「八九識並存」卻是存在著無窮無盡的過失。琅琊閣張志成如此自相矛盾的論述，基本上就是不肯腳踏實地的實修實證，而只是抱著將佛法當作學術思想研究的心態罷了。

《入楞伽經》中 佛告訴大慧菩薩說：「執著名字，言得義者，如彼癡人不知舂炊，噉文字穀，不得義食。以是義故，當學於義，莫著文字。」平實導師常引用這一段經文來說明將佛法當學術思想研究的人，是無法得到真實的義理的。經中 佛說：執著於佛法經文的語言文字，而說是得到真實義的人，就像是那些愚癡人。而且愚癡人不懂得穀類必須先過經舂炊以後才能吃，只是吃文字穀，是無法消化吸收而得到經文的真實義理。因為，穀物必須舂擣去除皮殼，也必須經過炊煮，這樣才能夠完成飲食的意義。愚癡人執著於經文的語言文字，不知道探討 佛所說的語言文字背後所隱藏的真實義，未曾實證，他們是無法得到經中佛法的真實義理。因為這個道理，應當要修學真正的義理，切莫執著於語言文字。

琅琊閣張志成等人常常引用許多的經文論文，想要以這些經論文中的字句來反駁批判 平實導師。然而，琅琊閣張志成等人引用經文以後，卻是無法對經文提出正確的解釋說明，所引用的經文卻反而常常在證明 平實導師的法義是正確的。就像是本文所引用《大乘起信論》以及《成唯識論》的經文字句，同樣也是琅琊閣張志成所引用，然而最後得到的結論卻是南轅北轍，處處證明張志成所說違背自己所舉的經論文義，因為琅琊閣張志成等人只是在研究佛法，不願意腳踏實地的實修實證，所以說他們是「噉文字穀，不得義食」的愚癡人。

最後在此仍要感恩張志成的逆行菩薩示現，令末學等得以藉此增長智慧並利益他人。末學等於此文中凡所說者都是承 平實導師的威德，依其教導的大乘正理而說。倘使所評有所誤失，全係末學等智慧淺薄所致，尚請諸方大德提出糾正，末學等必定虛心受教，並作懺悔；倘使末學等所評為真，那就冀望本文能利益學人擇法精進、增上佛道，並衷心祈盼琅琊閣張志成等以及被他們誤導的追隨者，速速迷途知返，回歸正道。

最後敬請大家一起來發願：

願以正覺同修共同護法功德，迴向一切佛弟子遠離魔障、擇法精進、早證菩提、速成佛道，迴向琅琊閣、張志成等人早日回歸正法、懺悔業障、立功抵罪、免墮惡道。

南無本師 釋迦牟尼佛！

南無本師 釋迦牟尼佛！

南無本師 釋迦牟尼佛！

                                     平實導師弟子  合十敬上