照世明燈

⑤ 聖玄奘菩薩說阿賴耶之識性生滅而心體常恆直至佛地

聖 玄奘菩薩一開始就以「恒、轉」來說明阿賴耶識「非斷、非常」而有功能作用的道理，此阿賴耶識的阿賴耶性與異熟性是可變異的，即可捨這染汙性、執取性、分段生死性與異熟生死、變易生死性，而仍然有其功德繼續運行，是故說之為「轉」。聖 玄奘菩薩說這阿賴耶識之阿賴耶性與異熟性不是恆常—故說「非常」，此是依所含「阿賴耶性、異熟性」可斷除滅盡來說；然離開了阿賴耶識心體，就再也沒有心體可流注各類功能而修行至於佛地，是故「恒、轉」表示滅阿賴耶識的阿賴耶性乃至異熟性以後仍有功能繼續運行；且此心體為三界諸法所依之根本—故說「非斷」，此依「心體及其無漏功德」常恆不變而說。

聖 玄奘菩薩在《成唯識論》卷3先說「轉」的道理，在此為了方便解說，施設此段論文為「第一段」：

「轉」謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。^[1]

疏解論文大意：

「轉」謂此阿賴耶識從無始時來，念念之間有各種功能不斷流注生、流注滅而前後所含藏種子不斷變異，故稱此阿賴耶識有所變異而非常；（以聖 玄奘菩薩所說之「識」是從心體以及所含攝諸法性、種子來說，一切法皆是「心體」所含攝故。）如是依種子「流注生滅」之道理而說有「因滅、果生」—「種子因滅，現行果生」，故說此阿賴耶識心體「非斷」而阿賴耶識含藏之種子「非常、非一」（心體恆常而種子非一）；此識體所含藏之種子可為七轉識之心行現行回熏而成就種子之變異，種子如是剎那剎那前後變異的緣故而說「非常、非一」。

聖 玄奘菩薩再於《成唯識論》卷3開示—於此施設為「第二段」：

如瀑流水，非斷非常，相續長時有所漂溺；此識亦爾，從無始來生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如瀑流，雖風等擊，起諸波浪，而流不斷。[2]

疏解論文大意：

就像是瀑流水，非斷非常，如是長時間相續不斷而令眾生漂溺其中；這阿賴耶識也是如此，從無始來不斷有種子流注生滅、剎那剎那相續不斷，所以這些種子非常而心體非斷，如是分段生死種子相續流注不斷宛若瀑流令有情漂溺其中，難可出離三界生死輪轉，這都是因為具有阿賴耶識性的緣故。又像是瀑流，雖然有境界大風等吹襲時掀起諸多波浪，而此種子瀑流從無斷滅。

聖 玄奘大師再解釋這「無始」來的阿賴耶識時，特別強調這阿賴耶識性，因此說到了「漂溺有情」—分段生死輪轉。

又，《成唯識論》卷3繼續說這「果生、因滅」的道理—於此施設為「第三段」：

謂此「識性」，無始時來剎那剎那、果生因滅；果生故非斷，因滅故非常。非斷非常是緣起理，故說此識恒轉如流。^[3]

這論文大意是：

這是說這阿賴耶識的阿賴耶性，而非說這第八識心體自體，當知因此阿賴耶性的緣故，無始時來剎那剎那有染汙諸現行法之果生起，這皆是由染汙種子流注生滅為因；既然有現行諸法之果持續出生的緣故，因此說阿賴耶識不是斷滅法而是相續不滅之法，由於有此種子因不斷流注完成果報的緣故說種子非常。如此非斷滅、非常一不變，即緣起生滅的道理，因此說這阿賴耶識恆常運轉流注生滅猶如瀑流。

聖 玄奘菩薩在這部《成唯識論》中使用的文字非常精簡，但知道有愚人會誤解前面所說生滅—且強詞奪理說第八識心體是生滅的；因此，聖 玄奘菩薩不惜篇幅、文字、語句，也要一再強調這是「識性」—「阿賴耶識」的「阿賴耶性」，而非指第八阿賴耶識「心體」。

如是三段論文都是以「無始」來說這第八阿賴耶識，表示第八識心無始以來法爾而有，非是有生之法；到了第三段時再回頭重申這「因滅、果生」之真諦，說「此識性」即是第八阿賴耶識之「阿賴耶性」，而非「心體」；亦曾說明為何第八識命名為阿賴耶的道理：「阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。」[4] 是說第八識有種種名，其中的阿賴耶性最先可滅以及其「能藏、所藏、我愛執藏」的過失重故，所以說可以滅阿賴耶性而改名異熟識，非說心體可滅，由此三段文字自能瞭解聖 玄奘菩薩的本意。

在此比對「第一段」和「第三段」文字：「此識」（阿賴耶識）對應「此識性」（阿賴耶性），「無始時來」還是「無始時來」，「念念」比對「剎那剎那」^[5]，「因滅果生」比對「果生因滅」，聖 玄奘大師非常老婆地、重複地說明這道理時，清楚指出這在強調「阿賴耶識性」可滅而非「心體」可滅。

由第八阿賴耶識種子流注出來，剎那剎那不斷，這就是種子為因—種子因，流注成就現行，現行就是果；即此第一剎那之種子因流注生、流注滅，因滅果生—即種子因滅、現行果生，然後第二剎那的種子因遞補其位，繼續流注生、流注滅，如是剎那剎那種子不斷流注生滅，這現行果才得以成就諸法相的生住異滅，才能有三界有情的因緣果報歷歷不爽，也才能有諸菩薩萬行實修成佛的可能。

眾生由於有此「阿賴耶」之「識性」，因此無始時來流轉生死，輪迴不斷，這分段生死的流轉性就是緣於此「識性」—「阿賴耶性」，依此「識性」而方便說「此識」念念生滅，以七轉識現行為能熏、第八識心體為所熏，能令此第八識所含藏七轉識種、相關業種、無明種受熏改變—「可為轉識熏成種故」—「（阿賴耶識）可為（七）轉識（之諸心行）（而受）熏（染）成（就）新熏種子故」，故種子變化、剎那剎那流注生滅，即「念念生滅」—剎那剎那流注生、流注滅，即流注相之現行果；又因現行七轉識之諸心行，而令相關的種子受熏改易，所以前面說「非常一故」，後面說「因滅故非常」—種子因受熏改易（若種子究竟清淨即不再受熏改變，這是佛位方成），因此「非常恆為一、非永無變異」，由此種子因於生滅中而受熏改變異，而說非是「常一」者；這也是前面一段所說的「前後變異」—種子流注生滅之中，第八識受七轉識心行熏習而改變所含藏種子，這就是第八識受熏而導致所含藏七轉識相應的種子前後不同而有所變異，這就是異熟生死，以因地阿賴耶識位中同亦本有異熟生死的種子變異，故亦名「異熟識」。由論文強調「識性」可知，這是在說明「阿賴耶之識性」（「阿賴耶」之體性，即執藏分段生死種之法性）而非說「心體」可滅；因此這「生滅性」是說諸法種子流注生滅，而第八識於「阿賴耶」位流注許多煩惱現行故，以此阿賴耶性偏重及最初先斷故（相較於異熟性而言，異熟性至佛地方斷盡故），具阿賴耶性之第八識即稱為「阿賴耶識」。阿賴耶識位時雖亦可稱為「異熟識」，然「異熟識」名通於一切位，唯除佛位；故若分段生死尚未除斷，過失重故，即主要名為「阿賴耶識」以示區別。

第八識心體隨緣任運而轉，使所含藏的種子剎那剎那流注生、流注滅，由「種子生現行，現行熏種子」，故種子前後變異而有染淨等不同，以此說「念念生滅、前後變異」；且為了說明這種子流注的生、住、滅，聖 玄奘菩薩在《成唯識論》說「剎那剎那生滅、恆常運轉猶如瀑流」，同於《解深密經》卷1〈心意識相品 第3〉所說：

一切種子如瀑流。^[6]

這意思就是要歸結到阿賴耶識所含藏的種子，以一切種子都由阿賴耶識所含藏故，稱第八識為「一切種子識」。「瀑流」說明這種子運行就像瀑流那樣廣大而急速，令各類種子同時流注而成為有情名色等諸法，故說「剎那剎那」及「瀑流」，說明此種子流注生、流注滅，因流注而有流注相—諸法相的現行；現行的種子不斷落謝，下一剎那同類種子踵繼其位，遞補前一剎那種子的位置，如是綿密不斷，而其流注之種子有多類同時現行，故說「瀑流」。

在這第一段的結尾說「猶如瀑流，因果法爾」，此即說明一切「因果」都回歸到種子流注生滅的道理，即此段說的「因滅果生」也都闡明種子的道理。第二段則說到「如瀑流水，非斷非常」，說明阿賴耶識種子不斷流注現行猶如「瀑流」；之後，「瀑流」又說了兩次，皆在解說種子種類繁多而宛若瀑流不斷流注。第三段再闡述這是「阿賴耶之識性」而非「心體」，又回到「果生因滅」扣緊這第一段的「因滅果生」，說明這第一段的「阿賴耶識」即是此處第三段強調的阿賴耶識的「識性」；如是超級老婆地完成這論述，這就是聖 玄奘菩薩的悲心。

因此，當琅琊閣張志成說「阿賴耶識是念念生滅、依他起的有為法」^[7] 時，他不解前面所說「因滅果生」、「果生因滅」的道理，也不知這「念念生滅」是著眼於種子與現行之「因滅果生」，故聖 玄奘菩薩說「無始時來剎那剎那、果生因滅」—此即「無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生」之義，皆言種子—阿賴耶識所含藏的功能差別，非在說心體是生滅。

然琅琊閣張志成一貫否定阿賴耶識心體，他便說：「即使無形無色的阿賴耶識真的能被直接觀察，也沒有斷我見的功效，因為它不是法性，只是現象界的有為法之一。」^[8] 他不信《大乘入楞伽經》已說「顯示阿賴耶，殊勝之藏識，離於能所取，我說為真如」，卻總是以為第八識心體是生滅心，這樣望文生義的人如何知道聖 玄奘菩薩造《成唯識論》的真義？宜 [9] 其所說全然悖逆《成唯識論》；這生滅是以瀑流為喻，這瀑流就是回歸到《解深密經》所說的「一切種子」流注生滅的道理。這所謂「種子流注生滅」的道理就是遭受琅琊閣大力毀謗的《楞伽經》所說，然聖 玄奘菩薩可是全力相挺這「流注生、流注相、流注滅」的意旨，這就是《解深密經》所說「一切種子如瀑流」之意；因此如何可將種子流注生滅拿來誤會是本體的生滅？何其荒謬！

而且，張志成妄說阿賴耶識是「依他起的有為法」時，代表他的我見堅固而將五蘊法視為即是阿賴耶識心體全部，並且否定了這心體的常恆性，這是違背聖 玄奘大師在《成唯識論》所說的心體常住而種子非常的「非斷非常」、「恆轉」之意。

又，如果阿賴耶識是琅琊閣張志成認為的「有為法」、「現象界的有為法之一」，則根據三界現象界有為法的原則，任何有為法都不能出生他法，且琅琊閣張志成已知阿賴耶識可出生一切諸法，還要說祂是「有為法、現象界的有為法之一」，誣令能生一切法的阿賴耶識成為有為無常的所生法，如是豈非自我矛盾？只要能生他法的法必然是本來無生的，聖 龍樹菩薩已在《中論》說「是故知無生」，這能生之因就是「無生法」，然三界諸有之中皆是被生之法、生滅法，哪有無生法？因此當聖教開示「阿賴耶識出生諸法，為『一切法等依』」時，即已說明一切：阿賴耶識是無生法、本住法，非世間以為的現象界法，自不可說是有為的生滅法。

琅琊閣張志成說阿賴耶識「因為它不是法性」，這句話的意思他自己也是不解的。真見道親證唯識性時，是須親證阿賴耶識心體，方能現觀阿賴耶識的真如識性；這窺基大師早在《成唯識論述記》說過「真如是心」、「識性、識相，皆不離心」，凡大乘真見道所親證，皆是親證此心，不得離於此心而說有親證真如，親證唯識性亦然；若不知「真如即是第八識之真如法性，亦可代指真如心體」者，永無見道之可說，故窺基大師要說「真如是心」。

至於琅琊閣張志成說「即使無形無色的阿賴耶識真的能被直接觀察，也沒有斷我見的功效」，這就表示他對於真見道之親證從來是懷疑的，也表示他不能現觀阿賴耶識，更沒有現觀阿賴耶識後能有的大乘斷我見的功德，而這功德是由現觀第八識是本來就有真實無我之功德，因為本來常恆不變的第八識真實法不於六塵境界作分別，然而卻有著於六塵境界外運行的本來解脫的功德，張志成等人則是昧於此理而不能現觀，所以不知什麼叫作「能被直接觀察」；這代表說他不相信他在禪三之所證，以致後來忘記了，他也不相信實證之時本來應該擁有的慧眼（如今他真的沒有），也不相信這「無形無色的阿賴耶識」可以「被直接觀察」，因此他就是堅持要以「琅琊閣真如」這想像的法性來取代「阿賴耶識心體」的真如法性。他明知「入見道」就是「證解阿賴耶識」心體而現觀其真如法性，卻故作違心違教之論，如今哪能輪到他質疑「即使無形無色的阿賴耶識真的能被直接觀察，也沒有斷我見的功效」呢？唯有自曝其短罷了。（待續）