照世明燈

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之相似佛法——重蹈燈下黑之琅琊閣」。我們仍然來談論退轉者琅琊閣（寫手們）他們是大乘的菩薩嗎？他們的行為符合當菩薩嗎？

我們可以從他們文中〈第八識的不了別六塵是「無分別」？〉此文中，得知是以錯誤的六識論去理解或判斷，對佛法的真實義理偏頗嚴重而不自知。不接受善知識的殷切囑咐教授，不嚴謹思惟佛菩提道的修學內涵，學法不能夠僅以瞭解佛法表相意涵，就可以稱為懂得真實。世間法學問或許可以這樣求知，但是以求出離世間法，就不能用世間求學的態度學法，佛法真實義理超越三界法，故非用一般的道理來學習；想知道佛法大意，就得要具足多方面的條件學習，否則所知有限，還會容易犯下謗佛、謗賢聖的大惡業。故此，藉由他們所說的此文，就能說明、也可以看出是否符合大乘的菩薩行為。

我們由《瑜伽師地論》所說來瞭解真實菩薩：【菩薩於四他勝處法，隨犯一種，況犯一切，不復堪能於現法中增長攝受菩薩廣大菩提資糧，不復堪能於現法中意樂清淨，是即名為相似菩薩，非真菩薩。菩薩若用軟中品纏，毀犯四種他勝處法，不捨菩薩淨戒律儀，上品纏犯，即名為捨。若諸菩薩毀犯四種他勝處法，數數現行都無慚愧，深生愛樂見是功德，當知說名上品纏犯，非諸菩薩。暫一現行他勝處法，便捨菩薩淨戒律儀，如諸苾芻犯他勝法即便棄捨別解脫戒，若諸菩薩由此毀犯，棄捨菩薩淨戒律儀，於現法中堪任更受非不堪任。如苾芻住別解脫戒犯他勝法，於現法中不任更受，略由二緣捨諸菩薩淨戒律儀：一者棄捨無上正等菩提大願；二者現行上品纏犯他勝處法。若諸菩薩雖復轉身遍十方界在在生處，不捨菩薩淨戒律儀，由是菩薩不捨無上菩提大願，亦不現行上品纏犯他勝處法。若諸菩薩轉受餘生忘失本念，值遇善友，為欲覺悟菩薩戒念，雖數重受，而非新受亦不新得。】（《瑜伽師地論》卷40）

我們藉由此論說明，就像琅琊閣（寫手們）在現法中，是無法堪任菩薩道修學的廣大菩提資糧，稍有人事事相的不順遂、不順心，或於法上的不信解，就無法安忍重新學習與確認，就急於強出頭諍勝；也因於邪見，若不虛心自行如理修正思惟、體驗，倘若 彌勒佛來人間示現一般人身，他們若是仍以此學佛心態，是會錯過證成大因緣的機會，甚至相反地造作大惡業。修行者越是瞭解出世間法義，更能得知如理觀行不在外、只在自心的染淨；只要値遇善知識確認法義真實，就要從自身惡見、染習斷除，依緣菩薩戒來對治並次第修除，才不會像經論所說：【彼誹謗者，亦為無量大罪業藏之所隨逐，乃至一切惡言、惡見及惡思惟，未永棄捨終不免離。】（《瑜伽師地論》卷40）若不棄吐惡見，則生生世世難離棄，就會像他們現在的學法狀況。

琅琊閣（寫手們）的錯誤認知，說：【第八識不是完全不了別六塵，它可了別「色法」中的色、聲、香、味、觸五塵。】（〈正覺法義辨正：第八識的不了別六塵是「無分別」？〉，琅琊閣。）前提是由於他們不能淨信、持受安忍第八識如來藏離見聞覺知的體性，就如《深密解脫經》說：【曇無竭！有人長夜樂見聞覺知樂，信樂而行，彼人不能知、不能覺、不能量、不能信內身寂滅離見聞覺知樂。】（《深密解脫經》卷1）他們就是 佛所說的「無法信受內身有寂滅」的人。真實證悟者，即能安住於寂滅且依教奉行；若是未證者，就只能戲論實相法義。為何說他們是戲論「舉經說真實法」？因為寫出來的實質都是六識論道理，自己卻看不出來；而對於見道者來說則能信受誦持、承擔奉行。

他們所談的了別六塵，當然是屬於意識的功能體性，八個識依常理也要確認各個功能皆不相同，否則就不需要八個識，可以合為一個識來使用，反而不會衝突。就像意識來說，粗意識、細意識、極細意識、極極細意識等，都是屬於意識功能差別體性，不外於意識自性。因為正覺的書籍、或視頻、或電子書等，都有詳細說明八個識的功能，在此不細說。所以他們是以第六意識心，來說第八識如來藏，以下說明更能確定他們的看法：【「無分別」的意思不能與「不了別六塵」畫上等號；會了別六塵，不表示它一定不是「無分別」。事實上，經論常用「現量無分別」來形容前五識、第八識、五俱意識、定中意識的了別（此時的了別稱為「自性分別」）。】（〈正覺法義辨正：第八識的不了別六塵是「無分別」？〉，琅琊閣。）以上他們錯執經中「無分別意識」，錯會「如來藏無分別心」，將兩者「無分別」混淆誤解以為相似義。

他們誤解以為只要離念的「無分別意識」的所說與第八識同義，其實還是意識。經論原文所說的意識發起有漏種有兩種因，在眼等五根觸五塵，唯由五識先引發的緣故。為何這樣說？這是由於染汙與善的意識勢力所引發的緣故。因為眼識等五識種子流注無間，而於眼識種子無間流注於染汙及善法發起也無分別的出生，甚至五識彼彼也無分別的流注種子，由這個道理來說眼等五識隨著意識轉變。這也就是說，眼等五識的流注種子是無分別善染種子流注，五識不會選擇染汙種子不讓其流注，也沒有專挑善法種子讓它流注；而五識就是因為無分別善惡，所以隨著「有分別心」的意識轉變。例如狗屎在眼前，眼識不會因為不喜歡，就變成看不見狗屎，而是經由同時意識喜惡種子流注時的配合，不喜歡狗屎時去掐鼻或轉頭不想見。

如經中說的，若是五識都能分別的話，當引發眼識等五識心同時發起，加上意識心就成了眾多心，這樣如何安止此一心？在此《瑜伽師地論》卷3就有說明：【意識中所有由二種因，在五識者唯由先所引故。所以者何？由染污及善意識力所引故，從此無間於眼等識中，染污及善法生，不由分別，彼無分別故，由此道理說眼等識隨意識轉。如經言，起一心若眾多心，云何安立此一心耶？】所以以五淨根來說也是現量無分別，但是它們的自性雖如此，仍然是由第八識阿賴耶識所出生的，所以也是生滅變異性。眼識等是能現觀一切，常識也可理解，從小到老的眼根、眼識非恆常不變異，或酸澀、或模糊、或脹痛等狀況乃至清涼，眼識的變異也能如實觀照體驗，所以眼識等五識不能說是恆常。經論閱讀不能只能看見一個片段或名相解釋，自己與善知識看法不同，就否定善知識所說，真的得要先自省。

以下也是琅琊閣（寫手們）錯說法義內容：【第八識可了別「色法」中的色、聲、香、味、觸五塵。】（〈正覺法義辨正：第八識的不了別六塵是「無分別」？〉，琅琊閣。）因為他們未證本來面目，所以想像第八識可了別五塵。第八識如來藏這是唯證乃知的法，因此琅琊閣（寫手們）後續對於法處所攝色有定果色，也錯解法義內涵。定果色不是業果色，目前他們連如來藏都沒實證，所以談不上定果色，這是在八地菩薩於相於土神變自在才有的能力，一般外道修定者是無法修得的。再者，略說此有漏識為境所變異，所謂有漏種，即十種有漏：眼耳鼻舌身、色聲香味觸及法塵所攝色的相應處。為何說此有漏識不能變為實相心或為心所法的所緣？因為有漏識變異有兩種：第一種是隨因緣勢力而變異，第二種是隨著分別的勢力而變異；前者因緣的勢力必有因緣實踐所產生變異，後者分別的勢力需要有境界現行才能實踐所產生的變異。

故此《成唯識論》卷2說明：【略說此識所變境者，謂有漏種十有色處及墮法處所現實色。何故此識不能變似心心所等為所緣耶？有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用後但為境。】論中說得很清楚，絕非琅琊閣（寫手們）所說的：【第八識的「無分別」類似前五識、五俱意識、定中意識。】（〈正覺法義辨正：第八識的不了別六塵是「無分別」？〉，琅琊閣。）他們將第八識與意識（恣意分成不同種類意識，但仍然都是意識）這兩個體性自性混為同一個、或者相類似的無分別來說法。就如另一《瑜伽師地論》卷1也說：阿賴耶識提供眼識等，無間異熟一切種子流注。可以提供一切種子就代表不在於世間為染淨分別所繫縛，否則以意識分別善惡之下，就有喜好、厭憎，當然盡挑善法喜樂境執取，就像打坐修禪定，都會追求執受輕安境界。

經論也這麼說：【云何眼識自性？謂依眼了別色。彼所依者，俱有依謂眼，等無間依謂意。種子依謂即此一切種子。執受所依，異熟所攝阿賴耶識，如是略說二種所依：謂色非色，眼是色餘非色。眼謂四大種所造，眼識所依淨色，無見有對。意謂眼識無間過去識，一切種子識。謂無始時來樂著戲論，熏習為因。所生一切種子異熟識，彼所緣者，謂色，有見有對。】（《瑜伽師地論》卷1）由此可見，假若阿賴耶識也有與意識一樣的染淨分別，若當同時產生與意識不同「分別執取」時，生活則會產生大問題。所以必須有一個與七轉識不同的「無分別心」的如來藏，才能以因緣業果酬償真實平等流注，否則也不會有地獄、餓鬼、畜生三惡道存在，因為沒有任何有情喜樂去往；有情樂著戲論、樂著順境。外道修行者（外道是指外於真實如來藏法修學一切法稱之）也因為來自過去無量劫錯誤外道法熏習，所以一直輪轉於生死海無盡處，終於聽聞正法，卻不同於自己的自取邪見又詆毀，故又下墮如是輪轉不息。若是福德又不具足，定慧薄弱，沒有伏除習氣性障的憍慢，要接受與自己邪見不相應的正法真的很難，如今難得值遇正法，若能順忍至少可以保住人身。

以下他們還把錯誤法義分類，琅琊閣（寫手們）錯誤說法，他們說：【1.「無分別心」：（他們說的是）只有自性分別的第八識、前五識、五俱意識、定中意識。2.「有分別心」：五俱意識、定中意識以外的獨散意識等，以及第七識。】（〈正覺法義辨正：第八識的不了別六塵是「無分別」？〉，琅琊閣。）其實除了第八識如來藏是無分別心外，其他識都是有分別的自性，只是琅琊閣（寫手們）他們揣測臆想法義分類。因為沒有實證，又是六識論觀念，所以產生以上處處矛盾說法，連自己舉例的經論，也選擇切一半說明，只看自己要的部分，但是仍然錯誤解釋法義，後半段經論有完整說明，他們選擇忽略不提。就如他們舉的經論如下，《阿毘達磨俱舍論》卷2：【論曰：傳說，分別略有三種：一、自性分別、二、計度分別、三、隨念分別。由五識身雖有自性而無餘二，說無分別，如一足馬名為無足。】琅琊閣（寫手們）只舉經論到此處，開始自行錯解，後段才是破斥他們說法觀點的重點處，他們選擇「忽略」。以下經論說：【自性分別體唯是尋，後心所中自當辯釋。餘二分別如其次第。意地散慧諸念為體，散謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。若定若散意識相應諸念，名為隨念分別。如是已說有尋伺等。】（《阿毘達磨俱舍論》卷2）

經論解釋說：有這樣的人這麼傳說，「分別心」分別略有三種：一、自性分別，二、計度分別，三、隨念分別。由於五識身唯有自性分別，即眼識仍有青黃赤白的自性分別，乃至耳鼻舌身識，而五識是沒有計度、隨念這兩個分別；若是將五識說成無分別的這樣說法，而將這樣的法去傳說無分別的人，這個傳說者就像只剩一隻腳的馬一樣，像這樣的馬稱名無腳馬，無腳馬是無有功能的。若像這樣傳說自性分別的體性（也是有「尋」的體性），隨後仍要別境心所來分辨了別，剩餘二種分別也會接續次第分別。意識境界是散慧，是生起種種念的自性，而生起種種念的散慧不是定力。意識就是相應散慧，像這樣稱名為錯誤分別。像這樣散慧修定，是與意識的種種念相應，像這樣稱名為隨念分別。像這樣說法，現在已經有人這麼傳說教授止觀等法。您看，以上經論就是佛菩薩所訶斥的外道修行者，把「無分別」作錯誤解釋，也就是指責琅琊閣（寫手們）這類人。他們舉經論說法，卻完全不知道經論對於這種傳說無分別解釋，錯認佛法真實義理的落處，佛菩薩老早就在經論中破斥，說明這種錯說的傳說者了。

像《瑜伽師地論》卷1也說明「法住法位，法爾如是」，是由眼識等與意識次第生起，乃至身識都是，善惡染淨相續而轉，互相輾轉配合，不能單獨完成分別；既然輾轉配合、輾轉出生，表示都是生滅無常法，在生滅法就會相應善、惡、無記三性。此論說已經非常清楚說明：【復次由眼識生，三心可得。如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。初是眼識，二在意識，決定心後，方有染淨。此後乃有等流眼識，善不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境。經爾所時，眼意二識，或善或染相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。】

他們評論正覺法義，可是他們自己整篇法義說明解釋卻錯誤連篇，仍然自以為是，就像他們錯說：【既然前五識、五俱意識、定中意識、離念靈知心都是「無分別心」，那麼，其實不必那麼辛苦，你只要當下「轉依」前五識、五俱意識、定中意識、離念靈知心的「無分別」性，就可以獲得明心的功德了。】（〈正覺法義辨正：第八識的不了別六塵是「無分別」？〉，琅琊閣。）像這樣說真實法，其實就是謗佛、謗賢聖者。學佛學法原本想得解脫，無奈值遇善知識不但不虛心信受奉行，反而好為人師、好諍勝，也為名聞。就像《瑜伽師地論》卷41所說的：【若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，若聞甚深最甚深處，心不信解。菩薩爾時應強信受，應無諂曲，應如是學：「我為非善，盲無慧目，於如來眼隨所宣說，於諸如來密意語言而生誹謗。」菩薩如是自處無知，仰推如來於諸佛法無不現知等隨觀見。如是正行，無所違犯。雖無信解，然不誹謗。】連經論都教導聽不懂法義，要菩薩如何安住菩薩道？菩薩聽聞甚深極甚深的法，假若不信受應該要強信接受，不要諂曲解釋，應該要自我這樣認知學習：「我不是善根學者，我是盲目無慧的學子，應該追隨信受如來的慧眼、法眼、佛眼所宣說的義理，不應該對於如來的密意語言而生誹謗。」這樣的菩薩是讓自己處於無知，應該仰望無所不知的如來等隨觀行照見，這樣才是正見，這樣才是不違犯佛法義理。雖然沒有信解，但是不誹謗。

佛菩提道是縝密而有次第的法義，能夠像聖 平實導師鋪陳細說，讓大眾明白極甚深義理，在當今目前無有人如此；所以自己學習有障礙，不能怪別人，在正覺裡已有不少菩薩有功德受用，默默行道修學。如今卻被琅琊閣（寫手們）這類學習者批評正法，自己解釋法義卻說得支離破碎；他們行為是經論中所訶責的，他們也是我們的借鏡——我們藉由他們的行為——在修道上時時警惕自己，切莫重蹈覆轍。佛法真實義甚深極甚深，善知識的到來人間，是真實菩薩修行者的一大福音，卻也是謗法者的災難。若能真實了知一切有情未曾離開過自己的如來藏過活，我們自心如來所執持的世界是互相涉入的，生也在自己的如來藏裡，死也在自己的如來藏裡，不曾外於自己的如來藏。同時，那些無信解者如此盲目無慧批評、諍勝，自己有過失的錯誤法義卻強行說佛說，將錯誤法義戕害有情的法身慧命，而這樣的果報將會在何處出生呢？從此處來看更可以確定，琅琊閣（寫手們）絕對不是大乘菩薩，絕對不符合真實義菩薩的修行行為。真實期盼他們知錯能懺悔，才能回歸正法，才是真實菩薩。

他們文中有多數錯誤解說，今天僅以部分提出說明。因為時間關係，我們就說到這裡。

祝願：聞思正理、修證無礙、得證菩提！

阿彌陀佛！

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