照世明燈

且喜歡說「死後無有一法」或「不在乎死後是否有法」，這是斷見論者之論述，他們本來就不會想要追求一永恆清淨真實的涅槃境界，他們遠離涅槃都還來不及，因為佛法中說的涅槃從來都是真實不生不滅，這都是那些斷見論者之所厭惡。張志成常常接觸外道與佛門外道書籍，因此他會以釋印順的外道見自居自解就不奇怪了；否則誰會告訴他涅槃是無、非常住法？誰會跟他說涅槃沒有實際？都沒有人跟他這麼說，世尊也沒有這麼教導他，然他因熏習外道斷見，知道斷見論者認為「死後無法」，他們毫「不在乎」「有一個常住法」的思惟，因為他們壓根兒都不信；換他是佛門外道時，這個「不在乎」就成為「不在乎涅槃裡面是否有一個常住法」，並依此質疑：「阿羅漢要滅盡五蘊，不要繼續輪回，為何還要在乎涅槃裡面是否有一個常住法？」他的發問只顯示出他斷見外道的本質，然他可無半點知覺；當知即使是釋印順這鼎鼎有名的斷見佛門外道，他還會假裝一下說「這涅槃是不可知、不可證的」，縱使釋印順認定「死後無法」，他不僅「不在乎」涅槃，他是完全「不稀罕」如來所說的涅槃。

當知真正二乘學人則不是斷滅見愚人，他們早已棄捨斷滅見；若涅槃不是常住、沒有常住法、沒有實際或本際，阿羅漢滅盡一切所有，就是斷滅空；且此涅槃也是空無所有，即成戲論；當知本來涅槃就是真實、清涼、不生不滅、寂滅，如何不是常住？真正能解說涅槃者是 如來世尊，如來親證涅槃，如實演說涅槃，說涅槃清涼、實際、真實；阿羅漢們深信 世尊所說，入初果前就已斷除了對 世尊的懷疑，依 世尊所說涅槃為修學的標的—入涅槃，雖然沒有辦法親證涅槃之實際，但相信涅槃真實，因為有涅槃性之真實法使得「入涅槃」必不成斷滅。且，二乘人有涅槃貪，入涅槃是他們修行的目標，他們就依佛語滅盡五蘊入涅槃。

然當知《阿含經》說「阿羅漢身壞命終更無所有」是「惡邪見」，畢竟「阿羅漢最後有」滅後不是「無有」—「阿羅漢身壞命終，非無所有」，方便說為「入涅槃」。阿羅漢知道「入涅槃」是方便說，已無「一世間法」可稱為「阿羅漢」故；然此際仍非「無有」，即喻有一「真實存有」是「阿羅漢之本有」，且此「真實存有」是「本來而有者」，並非「蘊處界之生死有」，故有無「後有之蘊處界法」對此「本來而有者」從無妨礙，且此「本來而有者」具「涅槃性」，即「涅槃有」—「涅槃實際」。因此，阿羅漢知道如是正理，身壞命終斷諸後有，以如是方便說阿羅漢「入涅槃」，實則無阿羅漢之蘊處界法入涅槃，已無蘊處界法故，唯有此「本來而有」者不因「後有之存續」與否而改變；當「世間後有」相續，此「本來而有者」還是「本來而有、非世間法」；當「世間法」滅盡再無「後有」，此「本來而有者」還是「本來而有、非世間法」。依此具「涅槃性」之「本來而有」法，故大乘法直說涅槃是依此「本來而有」法而顯示，即證得這「本來而有」法而說證得「本來自性清淨涅槃」＝「本來而有、自性涅槃性、清淨無垢、不生不滅涅槃」，此「本來而有」法即「第八阿賴耶識心體」，即 如來在《大乘入楞伽經》所開示「顯示阿賴耶，殊勝之藏識；離於能所取，我說為真如」[1]，即聖 玄奘菩薩引《大乘阿毘達磨契經》說這第八阿賴耶識是「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。這「本來而有」的阿賴耶識是「出過於世」的「出世間法」，由「親證此心體」說「證得涅槃」—「本來自性清淨涅槃」。

二乘聖人沒有斷滅空的惡見，斷滅空是世間斷見外道的邪見解，如果他們跑來質疑佛法所說的「涅槃」中無「常住法」時，阿羅漢才懶得跟這些沒善根的人說明，因為斷滅見者是不可治的；除非如佛世時僧眾報告說焰摩迦比丘有此斷滅惡邪見，舍利弗尊者為了僧團只好出來處理。因此，張志成說：「那麼有沒有常住法，到底是誰在覺知，誰去在意？有沒有常住法的意義何在？」根本無理亦復無知，當知有人惡說「沒有常住法」時，舍利弗尊者為了救護眾生會「非常在意」；因為這「沒有常住法」的「意義」就是決定為斷滅見論的關鍵。至於張志成確實本來就「不會在意」，這「有沒有常住法」對他根本「沒有意義」，因為他是追隨釋印順的斷滅見論者，他早認定法界中「沒有常住法」。但他卻不知道釋印順也很在意入涅槃後是否墮於斷見中，故又回頭建立意識的一分說為常住法，名為細意識而說為不生不滅。

又，張志成說「蕭導師的見解，其實是一種變相的我見」，如此訾議這常住法—「本來而有—常恒」且「同於涅槃—不生不滅」的第八阿賴耶識，他事實上又再次弄錯對象，他應該對宣演阿賴耶識如來藏常恒不變的 世尊這麼說：「如來世尊的見解，其實是一種變相的我見。」有這樣的人和他說出的話真的證明這裡是「五濁惡世」。豈不知 世尊於《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品之2〉：「『云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常、作者離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我。』佛告大慧：『我說如來藏，不同外道所說之我。』」^[2] 又於《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品之3〉說：「大慧！因是故，我說寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。大慧！無所有增上慢者，是名為壞，墮自共相見悕望。」^[3] 比對張志成之說，正是墮入斷滅見中，為 佛所斥責，而反責 平實導師說第八識為我見，豈不是在斥責 世尊是弘揚變相的我見？

結論：二乘人不是斷滅見論者，真正的二乘人在意涅槃實際，他們由於信受佛語而確定這涅槃實際一定存在，便依法教修學至於阿羅漢，此後唯等命終捨報入涅槃—依大乘方便說。只有斷滅見論者，從不在意、不在乎涅槃中是否有常住法、有無涅槃實際；因為他們連涅槃都不相信的緣故。

⑨    因內有恐怖，有我所不證、求不可得的如來所依識

琅琊閣張志成說：【經中之「因內有恐怖」、「因外有恐怖」，蕭導師將「內」解讀為常住的、真實有的、恒不變異的內法、常住法—常住不壞的精神、真我、第八識、如來藏、入胎識；「外」解讀為蘊、界、處外法。

經文中的表述是:「于外非實有者，有焦勞（因外有恐怖）」或「于內非實有者，有焦勞（因內有恐怖）」，表示此「內法」、「外法」皆非真實有；因此經中明示此「內法」非真實有，不可能是蕭導師所指的真實有的常住法。佛一直在經中反復說明、強調，在五蘊的內、外，統統找不到有一個常住不壞的精神、真我。】^[4] 琅琊閣說：【蕭導師在《涅槃》中說，《阿梨吒經》/《蛇喻經》裡面隱伏說有「常住法」，只有證悟的人才能讀懂，不過是他建立自己權威的一個方法。】^[5]

辨正：

先來恭讀經中的原文，《中阿含經》卷54〈大品 阿梨吒經 第9〉說：

於是，有一比丘從坐而起，偏袒著衣，叉手向佛，白曰：「世尊！頗有因內有恐怖耶？」世尊答曰：「有也。」
比丘復問曰：「世尊！云何因內有恐怖耶？」世尊答曰：「比丘者，如是見、如是說：『彼（常住法）或昔時無，設有，我不得。』彼如是見、如是說，憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡，比丘！如是因內有恐怖也！」
比丘歎世尊已，復問曰：「世尊！頗有因內無恐怖也？」世尊答曰：「有也！」
比丘復問曰：「世尊！云何因內無恐怖也？」世尊答曰：「比丘者，不如是見、不如是說：『彼或昔時無，設有，我不得。』彼不如是見、不如是說，不憂慼、不煩勞、不啼哭、不椎胸，不發狂癡。比丘！如是因內無恐怖也！」^[6]

當知在這段經文之前是在討論「六見處」^[7]，說這「色（含內外）、覺（受）、想」等一切五陰諸法都非真我，並且隱覆密意宣說有一個與五陰同時同處而不相在的真「我」常住；然後在此時有一位比丘如這段經文所說，他起來請示 世尊：是否有人「因內有恐怖」？如來就開示說：有，他們因為「彼（本識、常住真我）……設有，我不得」，所以「因內有恐怖」。雖然這「彼—真我」的真實義對二乘人來說難以理解，但是二乘人只要信受 佛所說「無餘涅槃真實，有本際常住不滅故」，就不再恐懼涅槃成為斷滅空，此即「因內無恐怖」。經文接著說明「因外有恐怖」及「因外無恐怖」，由於 如來前已鉅細靡遺詳盡解說外法是五蘊，並且隱說有一五蘊所依的內法真我常住，學人若能確實信解如是正理，就能不再認取五陰的任何一分為真實法，不再恐懼滅盡五陰我會成為斷滅，此即「因外無恐怖」。之後，便再回頭解說「六見處」，點出這「因內有恐怖」、「因外有恐怖」之關鍵；由於此為大乘法，不須特別對二乘根器學人明說（第一轉法輪除非有特殊因緣並不明言摩訶衍），所以法會中二乘定性聲聞並不清楚此時已在說明大乘菩薩所證解之「本識」，如來是這麼宣演的：「如是正解脫如來，有因提羅及天伊沙那，有梵及眷屬，彼求不能得『如來所依識』；如來是梵，如來是冷，如來不煩熱，如來是不異。」^[8]—如來這裡直說有天人、清淨梵天眷屬都找不到的「如來」所依之「本識」—「真我」，是故他們心中生起恐怖之想，此即前面所說「因內有恐怖」是因「有，我不得」（「有個彼真我存在，而我不能證得」）—以不能實證「真我」故，恐怕涅槃落於斷滅，所以對於滅盡五陰諸法有恐怖；因為他們「求不能得『如來所依識』」—「本識」如來藏；人人都有「自心如來」，自心如來就是依這「本識」而說，故說「如來所依識」。這「本識」是「梵」—清淨無染，這「本識」是「冷」—清涼、涅槃，這「本識」是「不煩熱」—自在、不與煩惱相應、不分別六塵而不與六塵中的境界苦相應，這「本識」是「不異」—如如、常住。當知這些天人不是要找本師 釋迦牟尼佛所依的「本識」，而是要找他們自己的「真我」—「自心如來本識」。如上所說，如來相繼開示了「因內有恐怖」、「有，我不得」、「求不能得『如來所依識』」，即是隱語宣說「五陰我就是本識真我、本識真我就是五陰我，二者同時同處而不相在」，這就是大乘法。

再來看張志成所說：「佛一直在經中反復說明、強調，在五蘊的內、外，統統找不到有一個常住不壞的精神、真我。」就可知道張志成他不懂佛法，有嚴重的文字障故對經文有嚴重的隔閡，因此成為斷章取義者；即使這裡將這「求不能得『如來所依識』」的前後經文中的關係都說出來，他也不會信受；他的根性是連「因提羅及天伊沙那，有梵及眷屬」都比不上，因為這些天人還懂得要一直尋找這「真我—本識」，相較之下這信位尚未滿足的張志成對師父 平實導師一再無狀也就可理解。張志成他以為自己不會「因內有恐怖」，因他是斷見論者故，也絕對不會信受三世因果；至於他在此處的任何解釋或誣謗，也與 如來在經文所要顯揚的大乘真義無關，尤其他說了一大堆之後，實在令人不想置辯，就直接如上解說這經文要顯發的大乘意旨，證明 如來的意思是他花上百千萬億劫都想不出來的，這「如來所依識」就是「常住不壞的真我」—出生五蘊的第八識「真我」。

四阿含諸經中不斷「隱覆說」有「常住法」—「涅槃真實」、「阿羅漢身壞命終無所有」是「惡邪見」、「聲聞四聖諦」是「依於如、不異於如」、「緣覺緣起法之緣起生」是「依於如、不異於如」、有「如來所依識」……，這都證明 如來有開示「常住法」，雖是藏隱而說。因此張志成說「蕭導師在《涅槃》中說，《阿梨吒經》/《蛇喻經》裡面隱伏說有『常住法』，只有證悟的人才能讀懂，不過是他建立自己權威的一個方法」，顯然他的批評又弄錯對象了，他應該說：「世尊在四阿含經裡面種種隱伏說有『常住法』，這不過是祂建立自己權威的一個方法；實際上法界沒有世尊說的『常住法』。」這樣的人實在令人哀憫！

三、中觀

①  當信整體佛法，不當割裂大乘及毀謗經典

琅琊閣張志成說：「1.正覺的錯不是個別名相的錯解，是對整個中觀（以及唯識、如來藏）的錯解，加上偷換概念，基本上亂成一團。」^[9]

辨正：

(1) 張志成說「整個中觀（以及唯識、如來藏）」，這吐露了他承襲釋印順對大乘佛法的「錯解」—釋印順從不認為「大乘佛法」是真正「佛法」，他在《印度佛教思想史》說：【龍樹以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，也就貫通了「佛法」（大乘稱之為「聲聞法」）與「大乘佛法」的對立。】^[10] 這意謂著釋印順只承認二乘法是真正的「佛法」，他並不接受「大乘佛法」是真正「佛法」，所以他特地加上括號說明。他在《印度佛教思想史》又說「《般若經》說空性，說一切但有名字—唯名」及「龍樹依中道的緣起說，闡揚大乘的（無自）性空與但有假名」，即他已認定從第二轉法輪開始的大乘般若是「性空唯名論」^[11]，般若期之後的大乘法更非他所認定的「佛法」，他就順勢割裂大乘法為三種互不相干的學說思想體系：「般若是性空唯名、阿賴耶識是虛妄唯識、如來藏是真常唯心」，他不接受「佛說大乘法」的意圖昭然若揭。由此「般若、阿賴耶識、如來藏」三分「學說思想」來比對，即是張志成所說「整個中觀（以及唯識、如來藏）」，這也說明了張志成是承襲釋印順大乘三分割裂說。

(2) 張志成以釋印順錯謬割裂大乘的三系說來評議大乘法，因此「琅琊閣張志成的錯不是個別名相的錯解，是對整個佛法（阿含、般若以及方廣唯識）的錯解」，他根深柢固的想法會是如此：

一者「如來可疑」：「釋迦如來」的證量、智慧、十號的功德、預知後世、遍知一切法等諸功德之真實性皆頗「可疑」，這是依後人對「佛」的「永恒懷念」編造而來；縱使真有如是功德，「釋迦如來」已入涅槃，永不再來人間，即無「如來」常住三界之說。

二者「大乘可疑」：「釋迦如來」沒有演說過大乘法，從《般若經》開始的大乘法就是一連串後世人們編輯創造學說思想的演進過程之「成果」—「偽造大乘佛經」。

三者「證法可疑」：由於這些大乘法是各個時代「不同本質」的思想立論，皆非真實可證，然而後代所謂的「實證大乘」者都不知上述「事實真相」。

既然釋印順和張志成者如是認為「釋迦如來」非「真實常住」，如何能真正歸依佛呢？如是認定「大乘經典」是由「後世偽造」的人，如何能歸依大乘法呢？既然認為大乘法只是「學說思想」，又如何真正歸依「親證大乘法的勝義賢聖僧」呢？因此，大乘三寶本與他全不相應，何況歸依；可說張志成「不僅是個別名相的錯解，也不僅是對整個佛法（阿含、般若以及方廣唯識）的錯解，而是對佛法僧三寶全然無信所導致的結果」，由此可知他所說的「學佛」即成思想上的戲論，與實證全然無關。(未完待續)